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  El Basilisco (Oviedo), nº 26, 1999, páginas 67-80
  
La esencia del pensamiento español

Gustavo Bueno
Oviedo
 

Conferencia pronunciada en el II Curso de Verano de Pensamiento Español Contemporáneo
Pontedeume, 28 de julio de 1999.

IntroducciónI. Delimitación de la Idea de Pensamiento en el contexto del presente Curso
II. Determinaciones elementales que puede asumir la expresión «pensamiento español»
III. Ensayo sobre las características del «pensamiento español efectivo»Final

Introducción

Constituye para mi un gran honor el que los organizadores de estos Cursos de Verano de Pensamiento español contemporáneo me hayan asignado, como tema de mi conferencia, el análisis filosófico de la idea que delimita la materia misma de estos cursos, es decir, el análisis de «la esencia del pensamiento español» (en cuya definición habrá que suponer incluido, desde luego, al «pensamiento español contemporáneo»).

La circunstancia de que el programa de estos cursos, así como la mayoría de sus lecciones, estén expresadas en lengua gallega, la interpreto, desde luego, como indicio de que sus organizadores –que han asumido como rótulo el nombre del querido amigo, recientemente fallecido, Carlos Gurméndez– entienden el adjetivo «español» de modo tal que en su extensión quede incluido el «pensamiento gallego» o, dicho de otra manera, de modo tal que el «pensamiento gallego» sea considerado como una parte del «pensamiento español», tanto si por pensamiento gallego se entiende el pensamiento de los gallegos expresado en castellano o español, o bien se entiende como el pensamiento expresado en lengua gallega. Estas interpretaciones podrán parecer obvias a la mayoría de los que me escuchan; pero en unos tiempos como los que corremos –a los sesenta años de la terminación de la Guerra Civil y del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, y en vísperas de la plena integración en la UE y acaso de la reforma de la Constitución de 1978 desde una perspectiva federalista, lindante con el confederalismo– no sería ni mucho menos insólita una interpretación diametralmente opuesta a la que hemos dado del sintagma «pensamiento español». Un curso organizado en euskera sobre «pensamiento español contemporáneo» por una organización de tendencia nacionalista-radical (separatista, secesionista, incluso antiespañolista) que siguiese la inspiración de la Vasconia de Krutwig, por ejemplo, no daría pie para suponer que los organizadores del curso sobrentendieran el «pensamiento vasco» como una parte del «pensamiento español», sino que más bien, si se interesaban por determinar la «esencia del pensamiento español» sería para oponerla a la «esencia del pensamiento vasco», y aun para «purificar» a este pensamiento de todas las adherencias exógenas procedentes, sobre todo, de Castilla.

En cualquier caso, y por la simple consideración de la posibilidad de estas diversas interpretaciones de la expresión «pensamiento español» en las circunstancias presentes, se nos hace patente la necesidad, en el momento de disponernos al análisis de su esencia, de suscitar la cuestión de la naturaleza de las relaciones entre el pensamiento español y el pensamiento gallego, el pensamiento vasco, el pensamiento catalán, el pensamiento valenciano o el pensamiento castellano. Y la discusión de esta cuestión inexcusable repercute al mismo tiempo en el replanteamiento de la cuestión política fundamental de la «España de las autonomías», o de las «nacionalidades históricas». La idea que nos formemos sobre «la esencia del pensamiento español» ha de estar internamente relacionada, aunque no se confunda con ella, con la idea que presupongamos sobre la «esencia de España», incluso en el supuesto de que los valores asignados a estas «esencias» (consideradas en todo caso como funciones, antes que como sustancias) se aproximen a cero.

2. En efecto, no faltará quien esboce una sonrisa escéptica al escuchar el simple enunciado del tema que me ha sido encomendado: «La esencia del pensamiento español». ¿No resulta anacrónico hablar hoy de «esencias», como si estuviéramos en los tiempos de la más rancia escolástica? [68] Además, hablar de una esencia, como la del pensamiento español, sólo tendría sentido en el supuesto de la «existencia» de ese pensamiento; pero, ¿no es éste un supuesto excesivo?

He reproducido con estas preguntas las reacciones de algunas personas que leyeron el título del tema que me había sido encomendado. Y reproduzco también ante ustedes las respuestas que he dado a los escépticos:

Primera. Que «pensamiento», al menos si el término es entendido dentro de las coordenadas del materialismo filosófico (como pensamiento público de las sociedades que han alcanzado un determinado novel histórico), no es una «realidad» cuya existencia haya que demostrar previamente, sino que la existencia del pensamiento en una sociedad humana, en las condiciones dichas, ha de darse por demostrada, porque es imposible concebir a una sociedad cualquiera, a partir de un cierto nivel histórico, al margen del «pensamiento», en general.

Segunda. Que el término «esencia» podrá resultar arcaico si se interpreta en el sentido «megárico» (sustancialista, diría Cassirer), pero no lo es si se interpreta en un sentido funcional, que no excluye la diversidad, la variación y la evolución. Un sentido que, sin tener que llegar a las esencias plotinianas, aproxima el término esencia a otro término, no menos habitual en la más rancia escolástica, pero que sin embargo está en alza en el vocabulario de nuestros días, sobre todo en el vocabulario político: es el término identidad (identidad gallega», «identidad catalana», «identidad valenciana», «defensa de nuestra identidad cultural»). Pero «identidad» significaba, o bien identidad de sustancia, o bien identidad de esencia, o bien identidad de ambas funciones. Estamos en efecto ante ideas funcionales ordinariamente ejercitadas en nuestro presente; otra cosa es que estemos de acuerdo siempre en los «parámetros» y en los «valores» que se hagan corresponder a las mismas.

3. No se trata pues de hacer aspavientos ante un enunciado tal como «la esencia del pensamiento español». Este enunciado está lleno de sentido, y propone un verdadero «desafío» tanto para quien atribuya valores positivos a la función, como para quien le atribuya valores nulos. La cuestión es aceptar el desafío, tratando de determinar los parámetros pertinentes y los valores posibles de la función, y ofrecer pruebas de que los que hayamos elegido tienen un correlato real efectivo.

4. Así planteada la cuestión podemos establecer los puntos centrales por los que habrá de pasar la línea de nuestra exposición:

  1. Ante todo convendrá delimitar, aunque sea de modo sumario, al idea de pensamiento, en general, que va a ser utilizada.
  2. En segundo lugar habrá que establecer las determinaciones elementales (parámetros, valores) que pueda asumir la expresión «pensamiento español».
  3. En tercer lugar, ensayaremos las características «esenciales» que, en un sentido funcional, suponemos pueden ser derivadas de los presupuestos establecidos. Finalmente dedicaremos algunas palabras a enjuiciar el alcance del pensamiento español contemporáneo en el conjunto del pensamiento español previamente analizado.
 

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I. Delimitación de la Idea de Pensamiento en el contexto del presente Curso

1. El prestigio del término «Pensamiento» viene probablemente por vía francesa. Además, la acepción que los franceses han prestigiado (o, al menos, han contribuido decisivamente a prestigiar) ha sido la que, desde ahora, denominaremos acepción subjetiva del pensamiento, la acepción del término pensamiento como pensamiento subjetivo o actividad de un sujeto individual, identificado, en principio al menos, con el espíritu (con la sustancia espiritual, generalmente humana, aunque también podría ser angélica). El ser, la esencia y la existencia mismas del espíritu humano, del yo, sería el pensamiento. Al menos así lo definió Descartes, en su célebre fórmula, je pense, donc je sui, expresión francesa de la fórmula latina cogito, ergo sum: «yo pienso, luego existo.» El hombre, en esta tradición francesa, al menos su parte más digna, es «pensamiento», res cogitans, es decir, «cosa pensante», que se opone a la res extensa o cosas extensas de las que está rodeado. Porque Descartes ha «limpiado» los cielos, las estrellas y la Tierra de ángeles, démones o almas animales pensantes: sólo el hombre es ser pensante. Otro tanto dirá Pascal: «El hombre es una caña que piensa» (y que, por cierto, se aterroriza ante el espectáculo de los cielos cartesianos vacíos de espíritus pensantes). El hombre es el único ser pensante del universo, dejando fuera aparte a Dios, que ya no forma parte del universo. Por ello, el hombre, considerado como pensador, «el pensador» de Rodin, por ejemplo, constituirá el emblema humano del supremo prestigio, hasta el punto de ser capaz de neutralizar en sus admiradores el efecto que en ellos habría de causar normalmente la extravagante postura elegida por el escultor francés para representar a un hombre «pensando». Otros dos testimonios franceses de este siglo que acaba, eminentes científicos además, nos servirán para terminar nuestro apunte. Son los testimonios de Poincaré y de Monod: «en la inmensidad del universo material, la oscuridad todo lo envuelve, salvo el relámpago efímero del pensamiento que la atraviesa; pero este relámpago lo vale todo».

Estamos refiriéndonos, en todos estos ejemplos franceses, al «pensamiento» en su acepción subjetiva, privada, individual, pero es evidente que esta acepción no es exclusiva de los franceses, porque también la vemos utilizada en la España de nuestros días, en donde advertimos el prestigio popularmente concedido al pensamiento subjetivo no sólo cuando se mantiene en su estado de privada individualidad y soledad («la soledad del hombre sumergido en sus profundos pensamientos») sino incluso cuando se comunica a otro a título de pensamiento propio, personal y subjetivo. En la España de nuestros días es frecuente advertir en entrevistas, comunicaciones a emisoras por parte de los oyentes, &c., cómo las mayores vulgaridades, por no decir estupideces, proferidas por diversos ciudadanos autorizados por su condición de miembros de una sociedad democrática, quedan ennoblecidas por el simple hecho de ser precedidas por quien las emite de la fórmula «Yo pienso de que...».

2. Aquí, sin embargo, tenemos que dejar de lado esta acepción «subjetiva» del término pensamiento, con todo su prestigio; porque el contexto del enunciado titular del Curso en el que aparece así lo requiere. En efecto, el sintagma «pensamiento español» (o también: pensamiento gallego, pensamiento catalán...) no admite una interpretación del término pensamiento [69] en el sentido del pensamiento subjetivo de cada uno de los españoles (o gallegos o catalanes). Nada más lejos de nosotros que negar que todas estas personas piensan y que, además de pensar en el recibo de la luz, segregarán pensamientos más profundos si cabe para sus «adentros». Solo que cuando nos referimos al pensamiento español, nos referimos a un pensamiento público, que ha rebasado el «cerco de los dientes», para emplear la expresión homérica; teniendo en cuenta que este pensamiento público es el que se expresa a través del lenguaje de palabras, hablado o escrito, de un idioma determinado y de suerte que quede suficientemente fijado en él. Sin duda, podríamos también hablar de un «pensamiento público» expresado por otros medios diferentes. El padre Tempel decía que los bantúes expresaban danzando sus pensamientos más profundos. No negamos que esta forma de expresar los pensamientos públicos sea posible; a fin de cuentas el lenguaje hablado tiene, por las gesticulaciones que él implica, mucho de danza. Pero, por motivos de método (carecemos de grabaciones cinematográficas o magnetoscópicas de los gestos de los españoles anteriores al siglo que acaba) nos atenemos al lenguaje de palabras, hablado y eminentemente escrito, precisamente porque la publicidad de este lenguaje es mucho más estable, por lo menos en el transcurso del tiempo, que la publicidad del lenguaje hablado.

Cuando hablamos de pensamiento español nos referiremos, desde luego, a un pensamiento objetivado, gramaticalizado y circulante socialmente, sin perjuicio de que este pensamiento objetivo haya sido el resultado de una acción individual o de una controversia entre varios individuos. Estos pensamientos objetivados, expresados como pensamientos extrasomáticos, sobre todo en el lenguaje escrito, son aquellos que se tienen en cuenta cuando se habla de pensamiento español, en su confrontación con el pensamiento francés, el pensamiento alemán o el pensamiento chino.

3. Y este punto de vista implica también que el lenguaje, en el pensamiento objetivado, tampoco puede representar simplemente la función de un vehículo de expresión de pensamientos subjetivos, porque en esta hipótesis no habríamos rebasado la acepción subjetiva del término pensamiento; tan sólo habríamos establecido, a lo sumo, un criterio para determinar la subjetividad. El significado que el «lenguaje» tiene en el «pensamiento público» no puede ser reducido a la condición de medio o vehículo de expresión de «meditaciones subjetivas», privadas. Su significado tiene que ver con la misma perspectiva desde la que nos acercamos al pensamiento público, a saber, la perspectiva que nos muestra a este pensamiento público ya objetivado como un momento de la interacción entre diferentes grupos sociales. Pues este pensamiento público no se considera tanto en cuanto ha sido expresado por agentes individuales, sino en tanto está virtualmente actuando, en función apelativa, sobre otros ciudadanos o grupos, representando algún contenido determinado y estructurado. Si damos a esta interacción en la que se intercala el pensamiento público, a efectos de su análisis, la forma de una función, el pensamiento público propio de una sociedad como pueda serlo la sociedad española, podrá ser analizado según los dos componentes mínimos implicados en la estructura de toda relación funcional: el que se refiere al dominio de la relación y el que se refiere a su codominio. La reunión del dominio y del codominio de una función o relación constituye el campo de la misma. De otro modo, el campo de una relación es susceptible de ser dividido en un dominio y en un codominio (la relación xRy de «esposo de» tiene como dominio a todos los varones casados y como codominio a todas las mujeres no solteras). El «pensamiento público», considerado como una función objetiva, tiene como dominio no ya el «sujeto pensante», sino el grupo (escuela, secta, confesión religiosa, partido político...) del que procede, y al que se considera adscrito al «pensador».

Y como codominio, al conjunto de personas entre las que puede ser «recibido». Como este último conjunto no excluye a las personas del dominio, podemos utilizar el campo como referente ad quem de la funcionalidad del pensamiento público. En cuanto al dominio, y a fin de evitar su consideración «atomística» como conjunto de individuos x que mantienen relaciones con y (lo que nos retrotraería al pensamiento individual) nos referiremos a él en cuanto marco del que procede el pensamiento objetivo. Diremos, en resolución, que el pensamiento público implica siempre un marco en el que se organiza, se gramaticaliza y se publica, y un campo sobre el que desemboca.

4. Decimos «marco» y no «matriz», por ejemplo, precisamente porque queremos ponernos a salvo de lo que podríamos denominar «teorías metafísicas de los marcos del pensamiento». Llamaremos así a aquellas concepciones del marco del pensamiento público que tienden a interpretar este marco como una matriz de cuyo «seno» emergiese el pensamiento que va a ser objetivado y dirigido a un campo de límites mejor o peor definidos. La concepción más organizada en esta dirección metafísica es la concepción romántica del Volksgeist, porque ahora el Espíritu, en el cual se engloba el pensamiento, si no es que se identifica con él, ya no es el espíritu individual, sino el «espíritu del pueblo». Del seno de este pueblo, que será considerado como marco de todo pensamiento público diferenciado, brotaría el pensamiento objetivo, ya sea el pensamiento alemán, ya sea el pensamiento español, ya sea el pensamiento gallego, el valenciano o el catalán. El campo de este pensamiento público habrá de ser, o bien el propio pueblo que lo generó (si la función se hace reflexiva) o bien otros pueblos distintos, y aun de la Humanidad entera. [70]

En nuestro caso, entenderemos el marco de un pensamiento público en un sentido mucho menos metafísico y sustancialista, sencillamente porque subrayamos la circunstancia de que los pensamientos procedentes de un marco dado jamás podrían ser considerados como una creación o secreción autónoma del pueblo o grupo social en ese marco circunscrito. Por aislado histórica o socialmente que ese marco (o el pueblo que a su través se asoma) siempre arrastrará consigo, como en depósito, ideas procedentes de otros pueblos o de otras épocas históricas. Por ello es preferible interpretar el marco de cualquier pensamiento público como la «unidad» más o menos artificiosa a través de la cual podemos constatar cómo pasan líneas de pensamiento procedentes siempre de los lugares o épocas más diversos, sin perjuicio de que la selección de estas líneas, sus confluencias singulares idiográficas, den lugar prácticamente siempre a una diferenciación estable respecto de otros marcos dados. El pensamiento público, en definitiva, desde un punto de vista materialista, no puede proceder nunca del seno de un pueblo o de una nación que lo segregase ex nihilo de su propia sustancia, como si fuese creación suya. Este grupo, pueblo o nación será a lo sumo un marco a través del cual ciertas ideas procedentes necesariamente del exterior o de la historia han confluido mutuamente de una forma que puede ser singular, original y característica, es decir, diferenciada de las selecciones y composiciones que hayan podido confluir a través de otros marcos.

5. Ahora bien, ¿cuáles son las características constitutivas de esta función que tratamos de delimitar como pensamiento público?

Desde luego no son características tan universales que hubiera que considerar incluido en su concepto todo aquello que pueda constituir un contenido de los pensamientos subjetivos. Y ello, aunque los contenidos sean, a su vez, públicos. Porque no todo lo que puede ser contenido de un pensamiento privado, aunque tenga él mismo un estatus público, es llamado «pensamiento» en sentido público estricto. Hay muchos saberes públicos, propios o característicos de una sociedad determinada, que no son considerados de hecho como pensamientos, sino más bien como constitutivos del espacio ambital de esa misma sociedad. Enumeremos, a título de mera ilustración, cuatro tipos de estos saberes que, de hecho, no son computados como pensamientos (aunque impliquen un gran caudal del pensamiento subjetivo):

a) Los saberes técnicos o tecnológicos de la sociedad delimitada en el marco de referencia: saberes tales como las técnicas de caza, metalurgia, agricultura; saberes taxonómicos, por ejemplo la doctrina de los cuatro elementos de la antigüedad y de la edad media tomada como doctrina cierta, casi como un dogma presupuesto; saberes médicos, arquitectónicos.

b) Saberes prácticos de lo agible, saberes morales, dominio de las reglas del parentesco, de las reglas políticas, jurídicas o militares.

c) Saberes dogmáticos de orden cosmológico, religioso, zoológico, botánico.

d) Saberes científicos en sentido estricto, geométricos, mecánicos, termodinámicos (es preciso observar que a un eminente profesor de matemáticas, capaz de resolver problemas que requieren un gran esfuerzo de pensamiento subjetivo, no se le considera «pensador»).

A ninguno de los saberes de estos tipos enumerados nos referimos al hablar de «pensamiento de un pueblo», salvo que los utilicemos como base para una interpretación que esté dispuesta a desbordar, en todo caso, tales saberes. No hablamos de pensamiento de un pueblo refiriéndonos a las reglas que en él están vigentes para edificar una vivienda, para montar una tubería o para resolver un problema de trigonometría.

Lo que se llama «pensamiento» presupone desde luego estos saberes y comienza cuando «reflexiona objetivamente» sobre ellos, por ejemplo, confrontándolos, advirtiendo su carácter yuxtapuesto, sus contradicciones o simplemente la ausencia de fundamentos. El pensamiento es por ello crítico, es decir, no se limita a utilizar o dar por hecho un saber determinado, sino que quiere compararlo, clasificarlo, distinguirlo de los demás, ponerlo en duda. Acaso a esta actitud reflexiva y crítica del pensamiento, en el sentido funcional dicho, se debe su nombre. Pensar, de pensare, pesar, sopesar, confrontar, en este caso los saberes de los parámetros. El pensamiento público es así, ante todo, un saber de saberes previos, un saber de segundo grado.

6. Según este concepto, el pensamiento se aproxima, hasta casi identificarse con ella, a la filosofía, sobre todo cuando el término «filosofía» se toma en el sentido mundano, cada vez más en boga (filosofía de la disposición de los jugadores de fútbol propia del entrenador N, filosofía tal como aparece en algunas canciones de la cantante cubana Lucrecia o en declaraciones del entrenador de fútbol Valdano). También la filosofía, en su sentido amplio, tal como la entienden muchos antropólogos, equivalente a weltanschaung de un pueblo o de una cultura se confunde prácticamente con pensamiento en su sentido público, pues también esta filosofía mundana es una forma de pensar o confrontar los saberes prácticos sobre la disposición de los jugadores en una tradición dada con otros saberes, preguntar el por qué, relacionar estos saberes con otros principios vigentes en la sociedad de referencia. Es decir, «pensar esos saberes»: pensar el derecho, pensar el fútbol, pensar la religión, filosofar sobre ellos. De ahí que se hable de pensamiento político, o de pensamiento religioso, o de pensamiento moral.

Sin embargo, también es cierto que la distinción entre pensamiento público y filosofía sigue manteniéndose siempre de algún modo. Se distingue, en los planes de estudio de las facultades, en la bibliografía, &c., una historia del pensamiento político de una historia de la filosofía política. Lo que ya no es nada sencillo es delimitar los criterios operatorios significativos que se utilizan en el ejercicio de esta distinción. A veces se utilizan criterios particulares, casi empíricos, y en todo caso arbitrarios o extrínsecos. Por ejemplo, «pensamiento español» irá referido, principalmente, a novelistas como Cervantes o a dramaturgos como Calderón, pero estos «pensadores» no serán considerados como filósofos en sentido estricto, porque, al parecer, aunque todo filósofo es pensador, no todo pensador es filósofo: al filósofo se le asignarán tratados y aun ensayos, pero no novelas y dramas. Otras veces se tomará como criterio la tradición helénica de la filosofía, a diferencia de las tradiciones variadas que se supone estarán a la base de las diferentes formas de pensamiento; pero con ello estaremos en rigor procediendo, dentro del relativismo cultural, como si la filosofía fuera simplemente el «pensamiento de tradición helénica», es decir, una tradición entre otras de pensamiento. [71]

Si queremos establecer una distinción más precisa entre pensamiento y filosofía, una distinción que conserve la referencia obligada, por la fuerza del nombre, de la filosofía al pensamiento griego antiguo, pero que no nos lleve al relativismo cultural, tenemos que habilitar criterios más firmes y universales aun con el riesgo de que las líneas divisorias que obtengamos parezcan artificiosas, arbitrarias y de difícil aplicación. Pero estos riesgos habrá que asumirlos si creemos que es más importante disponer de una distinción conceptualmente firme, aunque requiera en muchos casos, en el momento de ser aplicada, plantear una casuística detallada, que limitarnos a ofrecer criterios vagos, externos, y que no necesitan ningún apoyo suplementario, pero precisamente porque nada discriminan, en cuanto damos dos pasos.

Por nuestra parte, reiteramos el criterio desde el cual hemos tratado de caracterizar a la filosofía de tradición helénica pero con un alcance no relativista, es decir, capaz de superar el relativismo: su referencia a los saberes científicos y, en concreto, a la geometría. La filosofía de tradición griega, es decir, el pensamiento griego, se caracteriza por ser un saber reflexivo, de segundo orden, sin duda, pero tal que tomó como parámetro de su reflexión a los saberes científicos, geométricos en su caso. La filosofía académica, la filosofía de Platón (nadie entre aquí sin saber Geometría) ofrecerá el elenco de contenidos característicos de la filosofía en el conjunto del pensamiento en general.

Ahora bien, el «pensamiento geométrico» ofrece un modelo de razonamientos cerrados e instaura un método de pensar lógico que ha de comenzar por recusar a toda revelación como fuente específica de conocimiento. La filosofía estricta (académica) es un pensamiento que prescinde de toda revelación y, en este sentido, la filosofía se aparta de los saberes positivos revelados y adopta de hecho esa actitud impía que los griegos llamaron aseveia. La aseveia, no el ateísmo, sería de este modo la condición misma necesaria, aunque no suficiente, del «pensamiento filosófico estricto».

En cambio, cuando hablamos de pensamiento en general no exigiríamos esa restricción crítica que asociamos al pensamiento filosófico griego. Por ello también el «pensamiento» engloba tradiciones y formas de expresión mucho más variadas y heterogéneas que las implicadas por la filosofía en sentido estricto, que se mantiene en torno a una tradición literaria más definida y uniforme, a la que se remite constantemente.

Por lo demás, el pensamiento en general, y la filosofía estricta en particular, habrán de confluir una y otra vez. Unas veces el pensamiento estará influido por la filosofía estricta, sin por ello ser filosófico, en sentido estricto. En cualquier caso, la filosofía estricta no garantiza la verdad ni la profundidad, como el pensamiento tampoco implica superficialidad.

7. Ensayemos el alcance de este criterio de distinción entre pensamiento y filosofía estricta a propósito de dos obras, sin duda importantes, cada una en su época, del pensamiento español: una del siglo XIII (hacia 1293), el Lucidario de Sancho IV; la otra casi tres siglos posterior, del siglo XVI, el Diálogo de la dignidad del hombre de Fernán Pérez de Oliva.

Son dos obras escritas en castellano, en el romance propio de la edad media, en el primer caso, y en la lengua española del Renacimiento, ya perfectamente formada, en el segundo. Desde luego son dos obras que suelen figurar en las historias de la filosofía española, y con toda razón (al menos de acuerdo con el criterio propuesto, si el término filosofía se toma en su sentido «mundano»). Sin embargo ninguna de estas dos obras podría considerarse como una obra filosófica, en el sentido estricto académico, tal como lo hemos caracterizado, y esto dicho sin perjuicio de reconocer las influencias filosóficas que ellas puedan haber recibido y que autorizarían a su consideración como obras filosóficas por «denominación extrínseca», es decir, por analogía de atribución, y como fuentes para la historia de la filosofía académica. Pero ambas obras son obras de «pensamiento», en el sentido funcional crítico que hemos propuesto. Son obras de pensamiento crítico, de segundo grado, pero que se mantienen dentro de los dogmas revelados incuestionables del cristianismo romano tradicional; y no solo esto: que se apoyan formalmente en estos dogmas en el curso de su desarrollo, y esto no ocurre en la filosofía estricta, aunque ella esté ejercitada por un nombre religioso: Santo Tomás, sin abandonar su fe revelada, presentaba sus cinco vías para demostrar la existencia de Dios no a partir de algún dogma sobrenatural, sino a partir de «hechos que constan por el sentido natural» y de conclusiones que la razón extrae de esos hechos.

Pero las obras que analizamos podrían considerarse en realidad como expresión de un pensamiento teológico dogmático, mundano, es decir, no escolástico; obras de teología dogmática, aunque escritas en román paladino, antes que como obras de filosofía en sentido estricto, como pretendemos demostrar.

Los pensamientos en torno a la dignidad del hombre de Pérez de Oliva se desencadenan a partir de la confrontación entre saberes presupuestos explícita o implícitamente, unos de orden dogmático cristiano («el hombre ha sido creado por Dios, junto con los demás animales, pero también junto a los ángeles; y, sobre todo, el hombre ha sido elegido por Dios como punto de su unión hipostática con la criatura») y otros de un orden tenido por natural («el hombre es inferior a los animales en cuanto a sus órganos de defensa o de ataque, tiene menos fuerza que las fieras, y sus invenciones [aquí Pérez de Oliva se aparta del Protágoras platónico], tales como cuchillos, saetas o lombardas «van dirigidas a matar»). Se diría que los saberes dogmáticos cristianos, que no se discuten, desde luego, sitúan al hombre en un puesto de honor del universo creado, más elevado que el que corresponde a los ángeles, querubines o serafines: la «dignidad del hombre» queda asegurada frente a los musulmanes. Pero este saber no se compadece con los saberes naturales que nos notifican su debilidad, que parecen comprometer su dignidad, requiriendo por tanto una reivindicación (una reivindicación de algún modo dirigida ahora, aunque no se nombren, a las tradiciones pesimistas de signo agustiniano, renovadas por Lutero y su prole, que encarecerán la miseria a la que habría quedado sometida la naturaleza humana, como consecuencia del pecado de nuestros primeros padres). El «pensamiento» de Pérez de Oliva, aceptando sin discusión los dogmas cristianos sobre la superior dignidad del hombre, reflexionará sobre los saberes naturales (mantenidos en el diálogo por Aurelio) que, confrontados con aquellos dogmas, parecen desmentirlo y tratará de reivindicar, por boca de su personaje Antonio, las perfecciones del hombre en el mismo terreno en el que se sitúa el «naturalista ingenuo» Aurelio. Pérez de Oliva, utilizando criterios propios de un arquitecto, presentará una reinterpretación de las realidades naturales que dejarían sin peso específico al «naturalismo pesimista»: el cuerpo humano está constituido [72] según proporciones admirables, que en modo alguno resultan del azar: el ombligo es el centro de un círculo que pasa por los extremos de las manos y de los pies estando el hombre tendido, abiertas sus piernas y sus brazos: es la misma idea del hombre representada por Leonardo en su célebre «logotipo», y encuentra Pérez de Oliva en una analogía, muy propia también de un arquitecto, la fórmula que le permite establecer la razón por la cual el hombre habría sido creado en el centro del mundo como imagen de Dios y coronación de la creación: «Los antiguos fundadores de los pueblos grandes, después de hecho el edificio, mandaban poner su imagen esculpida en medio de la ciudad, para que por ella se conociese el fundador; así Dios, después de hecha la gran fábrica del mundo, puso al hombre en la Tierra, que es el medio dél, porque en tal imagen se pudiese conocer quien lo había fabricado.»

Los razonamientos de Pérez de Oliva para probar la dignidad del hombre son sin duda (si tenemos en cuenta los debates que ya habían tenido lugar en las escuelas griegas) tan infantiles que impiden que tales pensamientos puedan considerarse como pensamientos filosóficos estrictos. Son pensamientos teológico dogmáticos, sin que esto les reste ningún interés histórico, como indicios para medir el «tono vital», por así decirlo, de la sociedad cristiana española del siglo XVI respecto de las sociedades musulmanas o de las primeras sociedades europea surgidas de la «prole de Lutero», como diría Machado.

Pero el infantilismo de este pensamiento optimista (sin necesidad de referirse al acatamiento sin discusión de los dogmas revelados básicos del cristianismo) sería suficiente razón para dejarlo fuera de la tradición crítica de la filosofía estricta. Se manifiesta en la argumentación que utiliza ingenuamente, como prueba, el círculo vicioso: «Dios puso al hombre en el centro del mundo como imagen de sí mismo, en cuanto creador de ese mundo; de manera que resulta ser imagen de Dios el hombre por estar situado en el centro del mundo, y está situado en el centro del mundo por ser imagen de Dios creador.»

Un razonamiento vicioso similar al que Sancho IV había utilizado en su Lucidario casi tres siglos antes. Pues también el Lucidario es un libro de «pensamiento», y de pensamiento natural y teológico. Pues no se limita a exponer los saberes naturales de la época, por ejemplo, que existen animales con cuatro patas, entre ellos los grandes animales como los elefantes y las fieras, y que existen animales con muchas patas, y que estos animales son pequeños, como las pulgas, los piojos y los ciempiés; el Lucidario «reflexiona» sobre estos saberes confrontándolos y advirtiendo una contradicción entre ellos, es decir, «pensando»: «¿Por qué los animales que tienen poco peso que sostener poseen sin embargo muchas patas, y en cambio los animales de gran peso sólo tienen cuatro?» Las respuestas a estas preguntas son «pensamientos» ridículos, sin duda, para nosotros, pero no dejan de representar un intento no teológico, aunque tampoco puramente filosófico, sino más bien «pre-científico», propiamente un pensamiento en el que aún no se ha diferenciado la ciencia de la filosofía. Pero también el Lucidario plantea cuestiones propias del pensamiento teológico-dogmático cristiano en forma mundana, en «román paladino». «¿Cómo puede la Biblia decir que Dios hizo a Adán a su imagen y semejanza siendo Él incorpóreo?» La respuesta de Sancho IV es sorprendente, no solo por el flagrante círculo vicioso con el que parece dispuesto a conformarse, sino porque la disposición «temporal» de ese círculo vicioso lo sitúa en una perspectiva que nos recuerda a la que Molina, tres siglos después, adoptará al desarrollar su teoría de la ciencia de visión. Lo que Sancho IV viene a decir a sus lectores (capítulo V) es que Dios padre, como había dispuesto que la Segunda persona se hiciese hombre, por ello hizo a Adán hombre, aunque pecador. «E por esta razzon dixo: fagamos homme a nuestra ymagen e a nuestra semejança, ca ya él avia tomado aquella forma para si, ca por aquella avia el a emendar el yerro de la otra.» Con lo que resulta que Adán es imagen de Dios porque fue creado a imagen del Cristo que iba a venir [y que Dios conocía, dirá Molina, por ciencia de visión] y que se supone es a su vez imagen de Dios y Dios mismo. (Podríamos interpretar sin embargo que Cristo no es la imagen de Dios, es decir, que la relación entre Cristo y Dios no es análoga, sino equívoca; en cuyo caso no cabría hablar de círculo vicioso, sino simplemente de un razonamiento teológico dogmático orientado a reconvertir una proposición absurda –o que resultaría absurda para los iconoclastas, el cuerpo imagen de Dios– en una proposición inmanente de teología bíblica, en ningún caso de filosofía, a saber, la proposición que establece la conexión entre Adán y Cristo.

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II. Determinaciones elementales que puede asumir la expresión «pensamiento español»

1. Es obvio que la expresión «pensamiento español» no es unívoca; tiene sentidos muy diversos, sin duda vinculables por alguna analogía, al menos de atribución, y esta diversidad procede tanto de la diversidad de acepciones de «pensamiento» como de «español».

Puede suscitarse aquí la cuestión de si el pensamiento, tanto si se toma en sentido subjetivo, como si se toma en el sentido de pensamiento filosófico estricto, puede recibir un predicado como el de español, con un alcance interno, [73] a la manera como se discutía la pertinencia «interna» de otros predicados del pensamiento, como pueda serlo el de «cristiano». En la célebre polémica de la primera mitad del siglo que este año acaba, sobre la «filosofía cristiana», una corriente radical sostuvo, con E. Brehier, que la filosofía, por ser universal, como la ciencia, no podría ser llamada propiamente ni cristiana ni mahometana, ni por supuesto, ni española ni francesa. «Filosofía cristiana no tendría más alcance que matemática cristiana.» Y se recordaban las palabras que un siglo antes había escrito L. Feuerbach: «La filosofía cristiana es como el burgués gentilhombre, ni burgués ni gentilhombre.» La ciencia, como la filosofía estricta, como si estuvieran inspiradas por un «entendimiento agente universal», serían también universales o no serían. Ahora bien, como no es procedente entrar aquí en el debate de esta cuestión generalísima, me limitaré a reiterar aquí la tesis, desde la que hablamos, de la distinción entre ciencia y filosofía en sentido estricto, una vez roto el «bloque» ciencia-filosofía que se mantuvo hasta el siglo XVII. Según esta tesis, el tratamiento que habrá que dar al pensamiento filosófico estricto y a las ciencias categoriales será en todo caso muy diverso.

2. Los argumentos radicales cobran mucha fuerza, si tenemos en cuenta las distinciones propuestas, cuando van referidas al pensamiento subjetivo y aun al pensamiento filosófico estricto. Al pensamiento subjetivo, porque cabe dudar, en principio, sobre si los pensamientos subjetivos, pese a su carácter individual, y mejor, precisamente por ello, no se parecen más entre sí que a cualquier otra cosa; y o bien se diferencian según otros criterios tipológicos que afectan a todos los hombres, distributivamente tomados, como pudiera serlo el criterio de los cuatro temperamentos: habría un pensamiento característico de los sanguíneos, otro pensamiento característico de los melancólicos, &c. En cuanto al pensamiento filosófico estricto, y sin necesidad de equipararlo al de las ciencias rigurosas (las que denominamos ciencias alfa), a la matemática o a la física (y aun así Boris Hessen probó, en una intervención memorable en el Congreso de Londres de 1931 las «raíces sociales [inglesas]» de los Principia de Newton) cabría aplicar también los argumentos radicales, aunque por otras razones, sobre todo cuando fueran referidos a predicados tales como «cristiano» o «español», a partir de la concepción de la filosofía estricta como una tradición helénica, universalmente difundida y que, en lo más sustancial, se mantendría inmune a determinaciones religiones, geográficas o culturales que le fueran ajenas.

En cualquier caso, cuando nos refiramos al «pensamiento público y objetivo» en el sentido expuesto, ya no será discutible, como es obvio, la pertinencia de predicados tales como «cristiano», «español», «francés» o chino». Y este es nuestro caso: los marcos de un pensamiento público no son, por definición, universales; la «humanidad» o el «género humano» no constituyen ningún marco para el pensamiento público, por más que muchos pretendan que se han situado en el punto de vista de la Humanidad. Un pensamiento público podrá tener, al menos intencionalmente, un campo universal, y así, por ejemplo, los «pensamientos» acerca de los derechos del hombre y del ciudadano proclamados en 1789 se dirigían a todos los hombres, pero desde un marco muy preciso, el de la Asamblea francesa revolucionaria. Este marco, y no sólo sus contenidos, fue impugnado por la iglesia católica que, por boca de Pío VI, reivindicó su condición de marco único autorizado para hablar urbi et orbe (es decir, para dirigirse a un campo universal). Podría sostenerse que la Asamblea General de las Naciones Unidas que en 1948 promulgó la Declaración Universal de los Derechos Humanos, constituía ya un marco universal adecuado para dirigirse a un campo también universal, sin embargo también la asamblea general de 1948 seguía siendo un marco particular, no solamente por estar inmerso en una época determinada, sino también por estar constituida por los representantes de los estados que habían ganado la guerra, mucho de los cuales además no suscribieron siquiera esa «Declaración universal».

3. La cuestión que tenemos planteada se reduce, por tanto, a la de la discriminación de las acepciones del predicado «español» que, ya sean por sí mismas, ya sea conjuntamente con otras, puedan considerarse como más pertinentes o significativas en la determinación del «pensamiento público».

Ahora bien: el adjetivo «español» tiene tres acepciones principales bien diferenciadas, en principio al menos, dado el carácter borroso de sus límites, y la naturaleza polémica de sus determinaciones concretas. Denominaremos a estas acepciones:

  1. la acepción geográfico-histórica
  2. la acepción histórico-social, y
  3. la acepción lingüístico-oficial.

La complejidad de las relaciones entre estas acepciones y el carácter «escabroso», por decirlo así, y polémico, de su análisis están a la vista de todos. El hecho de que las denominaciones que proponemos utilicen construcciones binarias («geográfico-histórico», «histórico-social», «lingüístico-oficial») ha de verse como un reconocimiento del carácter polémico, en sus planos respectivos, de los conceptos correspondientes.

Así, la construcción «geográfico-histórico» podría en efecto considerarse como redundante, si se sostiene la tesis de que los conceptos geográficos, en cuanto conceptos morfológicos que no pertenecen al campo de la Geología, son siempre históricos, antropológicos. Pero lo cierto es que los conceptos morfológicos geográficos se utilizan muchas veces en contextos geológicos, como cuando se habla de «península ibérica» en la teoría geológica de placas; ello justifica la redundancia de referencia.

Otro tanto hay que decir de la construcción «histórico-social»: ¿cómo podría hablarse de Historia al margen de la consideración de las sociedades humanas? Pero lo cierto es que Historia también se utiliza en otros contextos en los cuales, al menos por abstracción, las referencias sociológicas quedan en «perspectiva oblicua», como cuando se habla de la «Historia interna de las matemáticas», o incluso de la «Historia de la cultura», en cuanto contradistinta de la «Historia social».

En cuanto a la construcción «lingüístico-oficial» se justifica porque las determinaciones lingüísticas del adjetivo «español» se encuentran en el centro de las polémicas más vivas en la actualidad: para una de las partes contendientes, el adjetivo «español», como determinación lingüística, ha de ser predicado de todos los idiomas peninsulares, y así el gallego es un idioma español, como lo es el catalán, el valenciano, el vasco o el castellano; para gallegos, catalanes, vascos, hablar de español en lugar de hablar de castellano es un insulto, si es que se consideran tan españoles como los castellanos, cuando hablan gallego o valenciano o vasco. Otro partido, en cambio, ya no se considerará español cuando habla euskera, [74] considerando indiferente que se utilice el adjetivo español o castellano. Pero otros, y son la mayoría, defenderán la tesis de que el adjetivo español habrá de entenderse como una determinación lingüística que se refiere al idioma oficial (por ejemplo, en virtud del artículo 3 de la Constitución de 1978) de todos los españoles, si se quiere, de los ciudadanos del Estado español. Por ello, y para distinguir, por un criterio tomado de instancias externas a las partes en polémica, a esta acepción, nos acogemos al criterio de la oficialidad jurídico política; oficialidad reforzada también por el hecho fundamental de que esta acepción del adjetivo «español» está recogida, aunque no exclusivamente, por la Academia de la Lengua Española, y es la acepción más extendida entre los países americanos y en la terminología del derecho internacional.

«Español», según su acepción geográfica, tiene que ver con todo aquello que se desarrolla en la Península Ibérica, incluyendo a veces a Portugal e islas adyacentes, pero dentro de unos intervalos históricos determinados, aunque borrosos. No basta que algo haya tenido lugar en esta circunscripción geográfica para que pueda ser denominado español, salvo por denominación extrínseca. Los hombres de Atapuerca no son «españoles», en la acepción segunda y tercera, como tampoco, menos aún, cabría decir son burgaleses. Tampoco son «españoles» los pintores de Altamira, ni las gentes que construyeron las casas circulares de Santa Tecla (fueran o no celtas). Por ello, es conveniente utilizar aquí el término «Península Ibérica», como suele hacerse, cuando se quiere subrayar el aspecto geográfico estricto y restringir el adjetivo «español», incluso en su acepción geográfica, a los intervalos históricos en los cuales la «geografía» haya servido de asiento a una «sociedad española» ya constituida, es decir, a lo «español» en la acepción segunda, la sociológica; dicho de otro modo, cuando la «geología» haya experimentado las modificaciones pertinentes para convertirse en «paisaje» característico de esa sociedad. Sólo entonces, cuando pueda decirse que la sociedad peninsular moldeó un «paisaje» que, a su vez, contribuyó a conformar la sociedad peninsular, tendrá pleno sentido hablar de «geografía española».

«Español», en su acepción histórico-sociológica es predicado que debe ir referido a una sociedad o a diferentes sociedades entrelazadas de algún modo en una «sociedad española». Ahora bien, la variedad de opiniones acerca de los límites históricos en los cuales puede ser circunscrita esta sociedad, susceptible de recibir internamente el predicado «español», es tan grande que sólo me queda en esta ocasión declarar la mía propia. El criterio principal en el que se fundamenta la opinión que vamos a exponer es este: que el concepto de una sociedad española, en su sentido más general (es decir, prescindiendo de sus determinaciones políticas e incluso lingüísticas, en alguna medida) es un «concepto de escala» paralelo a conceptos tales como «sociedad francesa» o como «sociedad italiana». Admitir este paralelismo implica reconocernos situados en unas coordenadas históricas en función de las cuales pueda conservar algún sentido preciso la delimitación de esa «sociedad española» respecto de sus congéneres de escala.

Ahora bien, tales coordenadas, que se dibujan ya muy claras a partir de los siglos XIII en adelante (el adjetivo «español», como designativo de hombres pertenecientes a una sociedad diferenciada, aparece hacia el siglo XII) y llegan a nuestros días, se desdibujan a medida que regresamos en la línea del curso histórico. Se mantienen en tanto podemos identificar formalmente a las sociedades precursoras inmediatas, pero desaparecen cuando los criterios de identificación se hacen excesivamente heterogéneos. Así, no cabe hablar de una sociedad española en épocas prerromanas. Ni siquiera en la época romana, cuando Hispania se dibujó como una circunscripción administrativa de la República o del Imperio (una diócesis, en la época de Diocleciano), cabría hablar de «sociedad española», porque los hispani se relacionaban entre sí, ante todo, a través de Roma, como colonias o ulteriormente como ciudades romanas. Según esto, desde el punto de vista sociológico, ni Séneca ni Trajano podrían llamarse españoles, sino romanos.

¿Cabría tomar como línea divisoria a la monarquía visigoda? ¿Son ya españoles los hispanorromanos o los godos unificados bajo la corona de Leovigildo? Son, indudablemente, protoespañoles, a la manera como los hombres de Neanderthal son protohombres y los españoles se han modelado en gran medida a partir de ellos. Pero todavía no son españoles a la escala histórica presupuesta, porque aún no se han dibujado las coordenadas en las cuales habrá de definirse la sociedad española, a saber, las coordenadas cuyos ejes pasan principalmente por las sociedades europeas y las sociedades islámicas. Desde este punto de vista tampoco el pensamiento de San Isidoro, por ejemplo, podrá considerarse como un momento del pensamiento español, y esto dicho sin perjuicio del reconocimiento de la enorme influencia que a San Isidoro le corresponde en la composición del pensamiento español propiamente dicho.

Una nueva situación histórica y social se configura cuando, a raíz de la invasión musulmana, la monarquía visigoda queda fracturada y cuando los reinos sucesores se organizan en un mapa histórico diferente que los define tanto frente al imperio europeo (el de Carlomagno, o el de Otón) como frente al imperio islámico, y ello sin perjuicio de sus alianzas coyunturales. Hablaremos de una sociedad española «embrionaria», sin duda, a partir del siglo VIII. Una sociedad cuya evolución constante, no permite sin embargo subestimar la identidad de su situación.

«Español», en su acepción lingüística oficial, se refiere al idioma común que, tras un largo proceso histórico, hablan los miembros de esa sociedad que hemos llamado española. Pero puesto que en esta sociedad también se hablan idiomas «regionales», como el gallego, el vasco, el catalán o el valenciano, y teniendo en cuenta que Galicia, País Vasco, Cataluña o Valencia son regiones o nacionalidades de la misma escala que Castilla-León, ¿por qué no suprimir esta acepción del adjetivo «español» y llamar castellano al español? La respuesta me parece evidente: porque ello distorsionaría el sistema de relaciones realmente existentes entre las diferentes sociedades que hablan hoy este idioma, incluyendo las sociedades americanas o africanas.

En efecto: «castellano», referido al idioma, y esto se olvida con frecuencia, es ante todo un concepto histórico y no un concepto geográfico o político-administrativo. «Castellano» no es el idioma que «hoy» se habla en Castilla, como podría hablarse en la época de Gonzalo de Berceo; precisamente porque ese castellano, fuera o no una coiné, desbordó los límites de la Castilla histórica, y comenzó a constituirse en idioma nativo, y aun con características locales propias respecto de otras muchas circunscripciones de la sociedad española y, más tarde, de otras sociedades americanas, africanas o asiáticas. Por ello fue preciso desvincularlo de su origen, [75] y al «español» no lo debiéramos llamar «castellano» de la misma manera a como al idioma italiano tampoco hoy se le denomina «toscano». Un idioma que, como el castellano, ha desbordado los límites de su territorio originario (si es que lo tuvo definidamente alguna vez), puede llegar a ser tan propio de quienes lo han asimilado como pudiera haberlo sido de sus primeros hablantes, y la circunstancia de haber nacido en Castilla o en La Rioja no confiere ningún privilegio, ni «título de propiedad», en lo que al idioma se refiere, a los castellanos o a los riojanos. El español que se habla en Extremadura, o en Andalucía, o en Galicia, y luego en Cuba o en Méjico, podrá ser tan genuino, dentro de sus modulaciones propias, como el español que llegue a hablarse en Castilla, una vez que haya experimentado las modulaciones correspondientes. En efecto, en Castilla seguirá hablándose el «castellano», pero como en Andalucía se habla el «andaluz» o en Cuba el «cubano». Todas estas modalidades son modulaciones del «español», y si se mantuviese para todas ellas la denominación de «castellano» quedaría sin nombre propio el español de la Castilla actual, salvo que ésta pretendiese mantener una hegemonía canónica, absurda en un idioma inter-nacional. Porque tan genuino es el español de Castilla, como el de Andalucía o el de Cuba, tan genuino como hombre es el hombre blanco, como el negro o el amarillo, aunque todos procedan de una raza precursora que acaso se aproximase más a alguna de las razas actuales que a otras. Quienes insisten en llamar castellano al español parecen empeñados en no querer reconocer la evolución de lo que fue un idioma local, una «especie generadora», en un idioma inter-nacional, en un «género», olvidando, al encastillarse en el pretérito, que en la evolución de los idiomas, como en la de las especies biológicas, las nuevas especies pueden seguir siendo tan genuinas como las especies generadoras, y que las nuevas modulaciones no constituyen necesariamente una de-generación de la especie originaria, sino acaso una regeneración del género que se está formando precisamente en ese proceso de «especiación».

Según esto, cuando aplicamos, y con toda propiedad, el predicado español a los idiomas regionales tales como el gallego, el catalán, el valenciano o el vasco, lo estaremos haciendo tomando «español» en su acepción segunda, la que tiene como referencia a la sociedad española. El idioma gallego es, desde luego, un idioma español, ante todo en su acepción primera, en el mismo sentido en que son también españolas las «rías gallegas».

Se trata ahora de confrontar los sentidos y las consecuencias que se derivan de la aplicación al «pensamiento» funcional o público de las diversas acepciones del adjetivo «español», aunque solamente la segunda y la tercera son pertinentes al caso.

Pero la aplicación abstracta o rígida de las diversas acepciones, utilizadas por separado, conduce a consecuencias incompatibles entre sí, y no siempre ajustables al concepto estricto de un pensamiento funcional, tal como lo venimos entendiendo. En efecto, si mantenemos como criterio ineludible de un pensamiento público su vinculación a la sociedad (a los marcos sociales) en los cuales funciona el pensamiento, es evidente que, en todo caso, el pensamiento español tendrá siempre que contar con la referencia a la sociedad española. Pero esta no es inmutable históricamente. Y así, en nuestros días, la expresión «pensamiento español» tendrá que dejar fuera de su extensión al pensamiento de los países americanos, aunque se exprese en español (en su sentido lingüístico) y tendrá que incluir desde luego al pensamiento gallego, catalán, valenciano o vasco aunque vengan expresados en idiomas distintos del español. Por consiguiente, también será pensamiento español el que figura en las obras de los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII aunque estén escritas en latín.

En cambio, si se toma la acepción tercera del término «español», la lingüística, habrá que excluir de la extensión del pensamiento español no sólo al pensamiento gallego, catalán o valenciano, expresado en sus idiomas respectivos, sino que también habrá que excluir a los escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII, entre otros, que escribieron en latín.

Estas dos opciones son incompatibles, y no cabe decidirse por ninguna de ellas por razones «de principio». Lo que, por otra parte, hay que reconocer, tiene que ser así, cuando se advierte que estamos ante situaciones históricas y no ante taxonomías abstractas y ahistóricas. Las sociedades americanas podrán considerarse españolas, en su sentido histórico social y lingüístico, durante los siglos XVI, XVII y XVIII; todavía en la constitución de 1812, tanto quienes viven en la península como en ultramar son considerados como ciudadanos de la nación española. Sin embargo, a medida en que fue teniendo lugar la emancipación de las provincias americanas, con la diferenciación consiguiente de sus sociedades, la «sociedad española» fue circunscribiéndose al territorio peninsular y al de las islas adyacentes. Ya no será posible hablar de pensamiento español, aunque esté escrito en español, refiriéndose al México de Juárez o a la Venezuela de Simón Bolivar.

¿Cabría concluir de ahí que, por tanto, es necesario prescindir de la acepción tercera y utilizar únicamente la segunda [76] en el momento de determinar el «pensamiento» social como «pensamiento español»? No, porque esta conclusión volvería a ser abstracta, ahistórica, meramente convencional, y, por tanto, pasaría por alto la vinculación interna que hemos establecido entre el pensamiento público y el lenguaje en el que se despliega, en tanto este lenguaje está dado en función del marco y del campo del pensamiento correspondiente.

Es en función de estos principios constitutivos de la idea de «pensamiento», en el sentido definido, como se hace preciso reclasificar, del modo más enérgico, los lenguajes según criterios que no se reduzcan a los que suelen ser usados en los atlas de geografía lingüística.

Dos criterios, relativamente independientes, disociables, aunque inseparables, habrá que tener presentes en función de las mismas sociedades concretas, localizadas por tanto en unas areas geográficas o territorios determinados:

Según un primer criterio, eminentemente sinalógico, los idiomas se clasificarán en:

  1. Universales o comunes a las partes integrantes de la sociedad de referencia, y en
  2. Particulares o propios de las partes integrantes de esa sociedad.

Según un segundo criterio, eminentemente isológico, los idiomas se clasificarán en:

  1. Genéricos (a un conjunto de sociedades dadas), y
  2. Específicos (respecto de una sociedad de referencia).

Ambos criterios pueden cruzarse, como se representa en la siguiente tabla:

Segundo criterio

Primer criterio

A
Genérico

B
Específico

I
Común (Universal)

Español
Latín

Æ

II
Particular

Æ

Gallego, Catalán, Vasco, Valenciano, &c.

En el caso del pensamiento español, entendido como un proceso histórico, podemos afirmar que la condición de común (I según el primer criterio) estuvo determinada por la condición de genérico (A según el segundo criterio) y, en parte también, recíprocamente.

Y que, consecuentemente, la condición de particular (II) está en estrecha conexión con la condición de específico (B) o, si se prefiere, recíprocamente.

Según esto, para el caso del pensamiento español, habrá que considerar, desde el primer criterio, como idiomas comunes de los españoles a lo largo de su historia, tanto al español como al latín. En efecto, el español y el latín han sido en el curso de los tiempos, los idiomas comunes (universales) a todos los españoles, es decir, idiomas cuyo marco es la propia sociedad española: el primero como idioma popular (román paladino) y efectivo, el segundo (el latín) como idioma de élite, selectivo. Pero, aunque selectivo, común a todos los españoles, a todas sus partes integrantes, en tanto que desde cualquier parte de la sociedad española, gallegos o catalanes, plebeyos o aristócratas, clérigos o civiles, podían hablar también o escribir en latín. Y, desde luego, el campo de estos idiomas comunes era genérico y no específico de la sociedad española. Nos parece evidente que la condición de «genérico» contribuyó, si no determinó, la condición «común» de estos idiomas.

En cambio los idiomas particulares (el gallego, el vasco, el catalán o el valenciano) han sido también idiomas específicos de esas sociedades o «nacionalidades»; jamás fueron idiomas genéricos a otras sociedades, jamás fueron, como el español o el latín, idiomas internacionales.

Dicho de otro modo, los cuadros IIA y IB son cuadros prácticamente vacíos, al menos para el pensamiento español histórico. No decimos que no puedan llenarse algún día. Decimos que hoy por hoy sólo son futuribles, y es desde este punto de vista desde donde podemos denominar al pensamiento español que transcurre a través del marco IA, como el pensamiento español efectivo o real; mientras que el pensamiento español que transcurre por el marco IIB será, hoy por hoy, sólo un «pensamiento virtual».

Si, por último, y desde la única perspectiva posible que cabe aquí utilizar, que es la histórica, examinamos combinadamente, desde los criterios lingüísticos y sociales, la realidad efectiva, es decir, el pensamiento español realmente existente desde un punto de vista histórico, obtenemos como resultado el siguiente: que el pensamiento español, en su sentido sociológico y funcional, expresado en idiomas particulares y específicos, ha sido mucho más débil, por no decir inexistente, a lo largo del curso histórico que el pensamiento español expresado en idiomas genéricos y comunes. No es, por tanto, que no haya existido pensamiento gallego o pensamiento vasco o pensamiento catalán; lo que ocurre es que este pensamiento ha utilizado como marco el idioma español o el latín, es decir, por tanto, los idiomas comunes de la sociedad española.

Así, las figuras más representativas del pensamiento gallego (a través de pensadores como Gómez Pereira, suponemos, Francisco Sánchez, Benito Feijoo, Ramón de la Sagra o Amor Ruibal) han escrito en latín o en español. La hermosa lengua gallega fue utilizada históricamente para la música o para la poesía (incluso por castellanos) pero no para el «pensamiento». E incluso lo mejor de esta poesía en gallego que hoy conservamos, como son las Cantigas de Santa María, no representarían tanto el espíritu gallego (si creemos a Xose María Dombarro Paz) cuanto el espíritu de la aristocracia feudal dominante en el Reino de Castilla.

Y si nos atenemos a los pensadores más reconocidos del país vasco, Unamuno o Zubiri, también hay que subrayar que ellos escribieron en español y no en euskera. En cuanto a la corona de Aragón-Cataluña, la situación es algo diferente. Raimundo Lulio o Eiximenis escriben en mallorquín o en valenciano; sin embargo Raimundo de Sabunde, o Luis Vives escriben en latín; y Jaime Balmes o Eugenio d'Ors escriben en español. [77]

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III. Ensayo sobre las características del «pensamiento español efectivo»

1. Está muy arraigada, entre los historiadores del pensamiento español, y aun de la filosofía española, la actitud que tiende a negar, con más o menos paliativos, la existencia misma de un pensamiento español propio, no sólo en la época medieval, sino sobre todo en la época moderna y aún contemporánea. Como reverso de esta actitud podemos considerar la «sistemática tendencia» a interpretar las «muestras de pensamiento» que en cualquier caso no sería posible dejar de registrar, como simples «reflejos» o meras «recepciones» del pensamiento europeo: «erasmismo», «cartesianismo», y, lo que todavía es más sorprendente, como muestras que a veces tratan de ser reconceptualizadas históricamente bajo el rótulo de «precursoras» de algunos movimientos europeos («preerasmistas españoles», «precartesianos españoles») como si estos precursores no exigieran ante todo, por parte del historiador, ser explicados históricamente en función de los marcos, internos a la sociedad española de la época, a través de los cuales se produjeron.

Lo del «erasmismo» español, como categoría para conceptualizar una gran «masa de pensamiento» de los siglos XVI y aun XVII, fue sobre todo obra de un francés como Marcel Bataillon, que constataba, ya en primer cuarto del siglo XVI, las primeras traducciones de Erasmo al español (el Tratado del Niño Jesús por Diego de Alcocer en 1516, y en Enchiridion o Manual del Caballero Cristiano, por el arcediano de Alcor, en 1526), la «invasión erasmiana» en torno a 1530 (Coloquios familiares por Fray Alonso Vives, en 1529) y su repliegue en los años del Concilio de Trento (1545-1563). Pero el rótulo «erasmismo» servía para englobar a «pensadores» tan diversos como los hermanos Valdés, Antonio de Guevara y hasta Cervantes. Se procedía como si la importancia de determinados pensamientos registrados en España sólo pudiera ser captada al ser conceptualizados tales pensamientos como erasmistas; y esto sin perjuicio de que muchos de estos pensamientos «erasmistas» (sobre todo los de carácter antijerárquico, populista) tuvieran fuentes internas reconocidas (acuñándose entonces ad hoc el concepto de erasmismo horizontal, pero erasmismo a fin de cuentas, para diferenciarlo del erasmismo vertical europeo) o de otro orden (por ejemplo, las fuentes bizantinas de los temas pastoriles –erasmistas– de Cervantes).

Lo del cartesianismo español fue un rótulo acuñado por el padre Ramón Ceñal, Los cartesianos españoles, para designar a un movimiento filosófico del siglo XVII que, desde supuestos corpuscularistas, impugnaban el hilemorfismo escolástico y la distinción real entre sustancias y accidentes;impugnaciones que abrían grandes dificultades en el terreno de la teología de la transubstanciación eucarística. Sin embargo, y el propio Ceñal lo reconoció, la denominación de «cartesianos» era muy impropia, y los mismos «novatores», como Diego Mateo Zapata, Avendaño o Martín Martínez, no aceptaron este nombre, ni el de novatores, que tenía una intención más bien insultante en la obra del fraile mínimo Francisco Palanco (Diálogos físico teológicos contra philosophiae novatores, 1714). Además, como se ha visto ulteriormente, los cartesianos españoles (que, en todo caso, atendían más a Gassendi o a Maignant que a Descartes, pretendieron no tanto ser novatores (esnobistas, diríamos hoy) cuanto continuadores de una tradición de intérpretes españoles de Aristóteles del siglo XVI, como Pedro Juan Núñez o Pedro Simón Abril, que buscaban liberarlo de las interpretaciones escolásticas y cuyas críticas al hilemorfismo influyeron precisamente en el mecanicismo y el corpuscularismo que se desarrolló en la Francia del siglo XVII (Gómez Pereira y Descartes, Luis Vives y Gassendi).

¿Y no es ridículo hacer figurar en una historia del pensamiento español, como preerasmistas, es decir, no es ridículo dar entrada como preerasmistas a pensadores que nada tienen que ver como Erasmo, porque escribieron o vivieron antes que él? Tal es el caso de Martín de Osma, y el de su discípulo Elio Antonio de Nebrija. Tan ridículo como, desde una óptica afrancesada, acaso inconsciente, es dar entrada en una historia de la filosofía española a Francisco Sánchez el escéptico o a Gómez Pereira como precartesianos españoles, en lugar de introducirlos desde la óptica de la propia historia del pensamiento español y del análisis del marco que determinó tales pensamientos.

2. El origen de esta actitud, tanto en su anverso como en su reverso, tiene sin duda mucho que ver con lo que se ha llamado «interiorización de la leyenda negra» por una parte de la llamada «izquierda española»; interiorización que es a la vez una prolongación de la misma, tanto hacia el pretérito (la «España invertebrada» de Ortega) como hacia el futuro (Gumersindo de Azcárate y la asfixia o ahogamiento de la actividad científica en España durante los tres últimos siglos, contando desde 1786). Por ello me permitiría denominar a esta actitud historiográfica, en su anverso y en su reverso, como metodología negra. La zona central sobre la que proyecta su sombra la leyenda negra es, sin embargo, la época que va desde los Reyes Católicos hasta el final de los Austrias: es la época de la inquisición, de la expulsión de los judíos, de los árabes y de los moriscos, la época de las «Leyes de Aranjuez», por las que Felipe II prohíbe (1518 y 1519) salir a estudiar a universidades europeas. La inquisición y los austrias, con su absurda voluntad imperialista ejercida contra la reforma, habrían sido la causa de la asfixia del «pensamiento español». Todavía en el último año, Miguel Delibes presenta, en su celebrada novela El hereje, como «vanguardia intelectual» de España que fue aplastada por la Inquisición a unos individuos de la élite que se reunían en cenáculos protestantes, como si la prole de Lutero (que decía Machado refiriéndose a Ortega) hubiera podido ser la salvación del pensamiento español. Es la misma actitud que parte de la izquierda española, una «izquierda negra» que exalta la recuperación que el pensamiento español habría experimentado en las primeras décadas del siglo que acaba, encuentra en el llamado «tiempo de silencio», identificado con el franquismo, y que por fortuna se habría vuelto a recuperar con la transición democrática, a partir de 1975: la categoría filosófico histórica que esta «metodología negra» envuelve es la categoría del «retraso histórico» que, a su vez, está vinculada a la idea de una historia lineal de la humanidad, ya sea entendida como una línea de progreso permanente, ya sea como una línea de progreso en zigzag. En efecto, la metodología negra examina sistemáticamente la historia del pensamiento español (y aún la historia de España) como la historia de una sociedad que se rezaga una y otra vez del ritmo de la historia universal, sobrentendiendo que este ritmo está marcado por otras naciones europeas (Francia, Inglaterra, Alemania) y una historia que sólo podría recuperar el «ritmo de vida» incorporándose definitivamente al proceso europeo. «España es el problema y Europa la solución». [78]

3. Así interpretada, la actitud o metodología negra, como perspectiva o metodología historiográfica, tiene demasiados supuestos metafísicos, de signo idealista, como para ser aceptada sin más (aunque haya sido mayoritariamente mantenida por la «izquierda») por una metodología materialista. Además de estos supuestos metafísicos implica valoraciones dogmátivas totalmente discutibles. Por ejemplo, que Lutero y su «prole» representasen una vanguardia y no más bien una reacción; que la «filosofía moderna europea» (Descartes, Malebranche, Hume, Kant) represente el «más elevado nivel de la conciencia de la humanidad», y no más bien la expresión ideológica del individualismo propio de ciertas sociedades vinculadas a la burguesía comerciante e industrial emergente, una ideología que a escala de siglos, se disuelve en sus propios arabescos. No ponemos en duda que la ciencia matemática, la ciencia física o la química modernas se desarrollaron al compás de la revolución científica e industrial en Francia, Inglaterra o Alemania, lo que ponemos en duda es que el «pensamiento europeo», el pensamiento filosófico, e incluso el pensamiento filosófico que versa en torno a la ciencia misma, haya estado «a la altura» de esa revolución científica e industrial que estaba teniendo lugar ante sus propios ojos. (Descartes, por ejemplo, pretendió poner como fundamento de la ciencia positiva a la duda y al cogito; Hume a las sensaciones; y Kant a las formas a priori de una conciencia autónoma y no heterónoma: pero todo esto es tan artificioso y rebuscado como poner al Pacto social como fundamento de la sociedad política, sin perjuicio de lo cual Descartes o Hume, juntamente con Kant, serán considerados por la metodología negra como los creadores de la nueva filosofía exigida por la revolución científica. Una revolución que, en todo caso, no la consideramos incluida en la rúbrica de «pensamiento», en el sentido que venimos utilizando este término.

Como alternativa a esta metodología negra mantenemos una metodología materialista (que no necesitamos colorear como blanca, amarilla o roja), que comienza por impugnar el supuesto de una «historia lineal» y, por consiguiente, la categoría historiográfica del «retraso histórico» como categoría explicativa; una metodología que parte del supuesto del desarrollo multilineal paralelo al que los biólogos evolucionistas utilizan hoy en el análisis de la evolución orgánica.

Y que, en todo caso, el pensamiento de una sociedad en marcha, habrá de ser analizado desde la perspectiva de esa sociedad, que, por otra parte, no es una sustancia de cuyo seno puedan brotar los pensamientos como si fuesen una secreción orgánica suya. La sociedad de referencia, en este caso la sociedad española, es un marco a través del cual los aportes externos de todo tipo son su «alimento» ordinario, y lo que habrá que explicar son los procesos de recepción, selección, composición y combinación de estos alimentos en función de la sociedad de referencia. En ningún caso estos aportes tendrán que ser necesariamente interpretados como meros «reflejos del exterior», porque esto equivaldría a admitir que «debiera haber» un pensamiento sustancial y autónomo. El criterio decisivo para analizar un pensamiento público es su propia existencia; si existe tendrá sus características propias. Es cuestión oblicua, aunque importante, la de su «originalidad», porque en cualquier caso esta jamás puede ser absoluta (hablar de creación, en el terreno del pensamiento, no tiene más alcance que el puramente propagandístico o narcisista). Lo que importa es que el pensamiento de una sociedad pueda mantenerse entretejido, casi siempre de modo polémico, con los pensamientos de otras sociedades.

4. De cualquier manera, y en esta ocasión, se concederá que sería de todo punto inadecuado intentar una exposición de la supuesta «esencia» del pensamiento español en función de sus contenidos históricos previamente analizados. Porque esa esencia, en todo caso, no tendría por qué concebirse como una esencia porfiriana inmutable, en la que pudieran determinarse una «constantes históricas». Tampoco habrá que suponer, por tanto, que «meditando» sobre el pensamiento español históricamente dado –en la forma de unas Meditaciones del Quijote, por ejemplo– pudiéramos aproximarnos a esa supuesta esencia porfiriana.

Nuestro propósito es otro: tratar de «deducir», de lo que podamos considerar en cada momento como marco del pensamiento de la sociedad española en su desarrollo histórico, algunas de las características que pudieran considerarse como esenciales y, en consecuencia, en parte, como diferenciales, para la constitución de ese pensamiento.

5. De acuerdo con nuestros propósitos, dejaremos de hablar de un pensamiento español refiriéndonos a la antigüedad romana o a la edad media visigótica; lo que no significa que, en el curso del pensamiento español (de la sociedad española) no haya que tener en cuenta, como líneas privilegiadas que atravesando sus marcos, son los pensamientos peninsulares, ya sean romanos, como los de Séneca, ya sean visigodos o hispanorromanos como el de San Isidoro. Pero supuesto que el pensamiento español, y es mucho suponer, pueda decirse que es senequista o isidoriano, no lo sería porque el senequismo o el isidorianismo expresasen unas «constantes históricas esenciales» de la sociedad española, cuanto porque habían influido históricamente en su posterioridad. Y entonces, es muy improbable que una influencia tal, por importante que ella fuera, pudiera haber imprimido una dirección constante y única a un pensamiento de siglos.

6. Durante la época de la infancia de la sociedad que, de acuerdo con el criterio que hemos adoptado, se está constituyendo como una sociedad nueva, España, el «pensamiento» comenzará a expresarse en latín, y ante todo, como pensamiento político. Un latín que no será abandonado, por lo demás, a lo largo de los siglos siguientes. Limitémonos a citar dos testimonios de este primerizo pensamiento político religioso. El primero, en el siglo VIII, está representado por el Himno a Santiago atribuido a Beato de Liébana, y dedicado al rey Mauregato (783-789), que circuló ya probablemente en la corte que la monarquía astur-galaica había trasladado de Cangas a Pravia, inmediatamente antes de que Alfonso II, en «inventor» del sepulcro de Santiago, fundase Oviedo, El Himno a Santiago contiene in nuce el proyecto teológico político imperialista del nuevo Reino, definido frente al Islam y también frente a la Galia y frente a la Roma de San Pedro: Oh, vere digne sanctior apostole / caput refulgens aureum Ispaniae, tutorque nobis et patronus vernulus... El nuevo «género literario» teológico político del pensamiento español se continuará en las Crónicas de Alfonso III, cuyo objetivo sigue siendo político: tratar de definir la naturaleza del nuevo reino, su relación con los reinos circundantes y con los antecedentes, especialmente con el reino de los visigodos. Un género que se continuará, en latín, en el siglo XIII, con el De rebus Hispaniae de Ximenex de Rada y, por supuesto, en castellano, con la Historia general de España de Alfonso el Sabio. Un género que constituirá uno de los contenidos constantes del «pensamiento español», el que en su momento se delimitará como «tema de España», y que adoptará diversos planteamientos [79] en función de la coyuntura histórica: América, la decadencia, el resurgimiento. Podría afirmarse que una de las características específicas del «pensamiento español» a lo largo de toda su historia ha sido su obsesiva preocupación por la pregunta: ¿Qué es España?, preocupación constante que no tiene paralelo en otras repúblicas o en otros reinos, al menos si se considera desde sus efectos literarios. Cabe ensayar muchas explicaciones para este hecho sorprendente, pero la más superficial nos parece que es la «explicación psicologista» que apela a un supuesto narcisismo de los españoles cuyo pensamiento se habría malgastado patológicamente entreteniéndose en «mirarse al ombligo». Por nuestra parte, preferimos acogernos a explicaciones históricas que tiendan a determinar las razones objetivas en función de las cuales «España» haya podido erigirse en tema principalísimo de su pensamiento teológico-político. Nos parece que la preocupación por la pregunta «¿qué es España?» como pregunta en principio teológico-política, es la forma característica que, por razones históricas, ha tomado desde siempre en España la pregunta filosófica ¿qué es el hombre?. Como si la pregunta ¿qué es España? contuviese ya ejercitada la crítica a la pregunta ¿qué es el hombre? como pregunta metafísica, que da por supuesto que «hombre» puede significar algo fuera de la historia, es decir, fuera de su condición de griego, de romano o de bárbaro. La pregunta ¿qué es España?, como pregunta teológico-política y después filosófico-política, no es, en efecto, una pregunta narcisista, ni una pregunta retórica inmersa en la tradición de los laudes hispaniae de la época romana o visigótica, y esto dicho sin perjuicio de que esta tradición prefigure la preocupación ulterior, a la manera como el notocordo de Amphioxus prefigura la médula espinal del vertebrado. Es la pregunta por el significado de la situación en la que se ven implicados los hombres de una sociedad históricamente determinados a constituirse en la orilla de un imperio universal, el Imperio romano, pero no como una parte marginal suya (ninguna otra circunscripción del imperio aportó una serie de emperadores de la importancia de los Antoninos) sino como una parte «geopolíticamente» cada vez más problemática a medida que se desprendía del todo, sin perder de vista, sin embargo, la responsabilidades que en ese todo –la humanidad, históricamente determinada– había asumido.

7. La misma situación geopolítica peculiar de España explicará otro hecho especialmente significativo para el pensamiento español: el haber sido el cauce primario a través del cual el pensamiento clásico volvió a ser recibido en el mundo occidental, después de la ruptura producida en el imperio no sólo por las invasiones germánicas, sino principalmente por las invasiones musulmanas, causantes del «corte del Mediterráneo», si seguimos la teoría de Pirenne. La misma situación fronteriza del nuevo reino de Castilla con el Islam, sobre todo a partir de 1085 en el que Toledo fue incorporado por Alfonso VI, determinó –oportet ab hoste docere– la posibilidad de recuperación del pensamiento aristotélico y neoplatónico pasado por el avicenismo y por otros canales. El Liber de causis de Juan Hispano, o el De Unitate et uno de Gundisalvo, son unas de las primeras muestras de «pensamiento español» escrito el latín, cuya influencia, junto con la doctrina de la clasificación de las ciencias de Gundisalvo (que prefigurará la nueva ordenación de la Ontología moderna y de sus relaciones con la Teología) ha de ser considerada como uno de los primeros monumentos del «pensamiento europeo».

Y esta misma circunstancia objetiva –la situación fronteriza del reino de León y de Castilla– determinará que el nuevo romance castellano, que ha ido cristalizando a lo largo de los siglos X y XI, comience a ser, entre otras cosas, el primer vehículo del pensamiento filosófico que irá formándose en la cristiandad, precisamente porque es a través del romance castellano como el «pensamiento griego» podrá ser vertido, por vía árabe, al latín y, mediante él, pasar al resto de Europa. En el siglo XII, hombres como Selomon Ibn Dawudd, Juan Hispano, acaso Mauritius Hispanus, traducen del árabe al romance, mientras que hombres como Gundisalvo lo trasladan al latín. De este modo resultaría ser el romance castellano la primera lengua «europea» utilizada para expresar el pensamiento filosófico en su sentido más estricto. Palabras tales como sustancia, categoría, esencia, lógica –y otras de nuevo cuño como nada (res nata), producto del romance castellano– pasarán a formar parte del roman paladino, y ello nos autorizaría a decir que, desde entonces, hablar en español sin filosofar.

Y muy pronto también, el romance castellano comenzará a ser utilizado, no sólo como «canal oculto» del pensamiento que une al griego y el árabe con el latín, sino como un canal abierto. A fin de cuentas judíos que traducían del árabe, como Rabi Zag, Samuel Ha Levi, Dom Abraham, no tenían por qué mantener especiales simpatías por la lengua de los clérigos cristianos, el latín, y preferían pensar en romance castellano. No hay, en toda la península, en el siglo XIII, nada que pueda compararse con la Escuela de Toledo, con sus más de setenta matemáticos y astrónomos trabajando en el castillo de San Servando. En romance castellano se escribirán las Partidas de Alfonso X,o el Lucidario de Sancho IV.

8. Y al convertirse el romance castellano en la lengua del Imperio, como dijo Nebrija, el castellano se transforma en español. Hay que tener en cuenta que el reino de Castilla, aparte de la situación estratégica central que ocupaba en la península, era demográficamente el reino mayoritario, y que todavía en el siglo XVI, aunque tonta montaba Aragón como Castilla (en realidad: «tanto monta cortar como desatar el nudo gordiano») lo cierto es que sobre siete millones de habitantes, casi seis millones correspondían al reino de Castilla y, en todo caso, la «coyuntura» del Imperio no fue externa para el romance castellano, ni representó una mera ampliación del «colectivo» de sus hablantes. Supuso un desarrollo interno de su vocabulario político, jurídico, teológico, científico, botánico, antropológico, &c. Y si el español se hizo «lengua universal», inter-nacional, fue precisamente por su condición de «lengua del Imperio». Quienes, en nuestros días, utilizan esta condición como razón suficiente para inculpar al español, lengua del imperio, de un origen vergonzoso (frente a la virginal pureza del lenguas vernáculas como el vasco o el bable) nos recuerdan, como en otras ocasiones hemos dicho, a aquellas damas de la Inglaterra victoriana que tras escuchar una exposición docta de las nuevas doctrinas del señor Darwin exclamaban: «¡será verdad que descendemos del mono, pero por lo menos que no se entere la servidumbre!» El Imperio español constituyó el nuevo marco de un pensamiento que habría de estar determinado por su propia estructura, una estructura que orientó a España en una dirección distinta a la que tomaron las nuevas sociedades europeas, constituidas en gran medida como imperios coloniales depredadores, precisamente a raíz de los descubrimientos, a saber, la dirección que les llevó al desarrollo del capitalismo mercantil e industrial moderno. España no siguió (no pudo o no quiso, simplemente no siguió, salvo de un modo reflejo) el curso de esta evolución. Lo que no significó que hubiese quedado «estancada» en la época medieval, como si ello fuera siquiera posible. Tan «moderna» como la Inglaterra [80] o la Francia del siglo XVI, fue la España de este siglo, y tan diferente de sus épocas medievales respectivas aunque de distinta manera.

El marco del Imperio hispánico fue determinante, entre otras cosas, del curso que había de tomar el pensamiento español moderno, principalmente por dos circunstancias:

1) La primera, la pervivencia del latín como idioma común de elección para exponer el pensamiento teológico filosófico, económico político y moral de una sociedad que tenía que atender, ante todo, al planteamiento y resolución ideológica, así como a la formación de juristas y administradores, de las nuevas situaciones históricas que el nuevo marco establecía. nada más superficial, por no decir estúpido, que llamar «medieval» a toda esa masa de pensamiento español que se engloba bajo el rótulo de la «escolástica española»: la obra de Vitoria o la de Suárez es tan moderna como la de Descartes o la de Maquiavelo, aunque estuviese escrita en latín. También la obra de Benito Espinosa, si lo consideramos como una suerte de «español en el exilio» es tan moderna, aunque estuviese escrita en latín (como lo estuvieron las propias obras de Hobbes), como la obra de Malebranche o de Berkeley.

2) La segunda circunstancia, de alcance si cabe más profundo, es la marginación de la contribución principal de España en el proceso de constitución de la ciencia moderna. En efecto, la ciencia moderna se desenvolvió en función de la revolución tecnológica industrial impulsada en el conjunto del desarrollo del capitalismo. El «pensamiento español» no pudo estar dado esencialmente en función directa de la nueva ciencia, lo que tampoco significa, como ya hemos dicho, que el pensamiento filosófico y metafísico europeo hubiese podido aprovechar su propia circunstancia. Porque más parece que él hubiera permanecido determinado por las grandes líneas de los problemas políticos y religiosos que planteó la época moderna. Y, en tal caso, no tendría por qué ser «envidiado» por el pensamiento español paralelo que, por otra parte, tanto iba a influir en el pensamiento europeo moderno (Suárez, la moral probabilista, Calderón...).

En cualquier caso, la marginación de España del curso central a través del cual se constituyó al ciencia moderna (que en vano se pretenderá enmascarar, aunque tampoco hay que tomar en términos absolutos, y menos interpretarla en términos racistas de quienes han hablado de la incapacidad del pueblo español para la ciencia) no fue definitiva. Y precisamente en los años posteriores a la pérdida de los últimos restos del Imperio los españoles comenzaron a contribuir en primera línea al desarrollo de la ciencia moderna. Baste citar aquí los nombres de Santiago Ramón y Cajal y de Julio Rey Pastor.

Por último, el uso del latín no significó nunca el desuso del español en la misma época del imperio. Por el contrario, los nombres de los pensadores españoles más universales son nombres de escritores que utilizaron y conformaron el español clásico: Guevara, Cervantes, Quevedo, Calderón, Gracián, Feijoo...

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Final

¿Y cómo enjuiciar hoy, sesenta años después del final de la Guerra Civil y del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, y más de veinte años después de la metamorfosis, dentro del sistema capitalista, de la dictadura franquista en democracia coronada, el pensamiento español contemporáneo?

Muchas cuestiones habría que plantear. ¿Significó la dictadura franquista un corte radical del «curso del pensamiento recuperado» durante las primeras décadas del siglo, un tiempo de silencio para el pensamiento español? Difícil sería sostener este diagnóstico si se tiene en cuenta que los máximos representantes de este pensamiento –Ortega o Zubiri, Pérez de Ayala, Marañón o Azorín– se acogieron, una vez acabada la Segunda Guerra Mundial, a las posibilidades que el franquismo les ofrecía?

¿Significó la instalación de la democracia una nueva era para el pensamiento español? Acaso sin duda unas nuevas posibilidades de expansión para la acogida masiva de formas externas de pensamiento que entraron más bien en forma de modas, más o menos efímeras: el existencialismo, el marxismo, el estructuralismo, la filosofía analítica y aun el posmodernismo. Sin embargo, no debe olvidarse que la importación de la traducción de El Capital que Wenceslao Roces hiciera en el F.C.E. fue autorizada en España (siendo entonces ministro de Información Manuel Fraga) en plena época franquista, y que también en esta época apareció la traducción que Tierno Galván hiciera de la traducción del Tractatus de Wittgenstein.

En realidad, la verdadera novedad para el pensamiento español de la época democrática, de la «España de las autonomías», está representada por el asombroso incremento del pensamiento hablado o escrito en lenguas particulares (gallego, catalán o valenciano principalmente; el pensamiento vasco más radical, paradójicamente, ha seguido expresándose en español). Este es el hecho nuevo que hay que juzgar, pero para el que todavía nos falta perspectiva histórica.

Porque, hoy por hoy, aun no puede decirse nada seguro acerca del alcance que haya que otorgar al «pensamiento español» expuesto en lenguas españolas particulares; ni siquiera parece posible establecer las razones, fuera de razones estrictamente políticas o ideológicas, nacionalistas o separatistas, o autonomistas) por las cuales se explica este impulso tan vigoroso a expresar un pensamiento en lengua particular y no en la lengua común. ¿Se presupone que de este modo podría tener lugar la expresión del más genuino pensamiento nacional (o nacionalista) que hasta la fecha habría estado sofocado por el latín, o por el idioma común, por la lengua del Imperio? Pero una tal suposición, aparte de que implica, de un modo u otro, una recaída en la doctrina mística del Volksgeist, tendría que demostrar que efectivamente el pensamiento expresado en lenguas vernáculas es algo más que una forma, sobre todo universitaria, de traducir pensamientos franceses, alemanes o ingleses, con los comentarios oportunos en esas lenguas.

La pregunta que nos parece decisiva y con la que queremos terminar es la siguiente: ¿efectivamente las lenguas particulares de España son la forma más adecuada de expresión de unidades sociales dotadas de un pensamiento propio? En todo caso, lo que habría que explicar es no por qué un gallego, un catalán o un valenciano desea hablar o escribir en su idioma vernáculo, puesto que la razón es obvia. Lo que hay que explicar es por qué un español, que dispone de casi cuatrocientos millones virtuales de lectores, no quiere utilizar la lengua común salvo acaso, dado el caso de que no cabe utilizar prácticamente el latín o que se decida a utilizar el inglés.

Niembro, 25 de julio de 1999

 

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Textos de Gustavo Bueno El Basilisco