1. Corrientes fundamentales de la filosofía burguesa después de la revolución de 1848.

Las características de la filosofía burguesa de Francia en este período se ponen netamente de relieve en el positivismo de H. Taine, el escepticismo de E. Renán, el neocriticismo de Ch. Renouvier, la “filosofía de la vida” de M. Guyau y la “filosofía de la contingencia” de E. Boutroux.

Hipólito Taine (1828-1893), figura eminente del positivismo en filosofía, estética, historia del arte y literatura, nació en Vouziers (Ardenas). En un principio (1853-1860) se manifestó contra el espiritualismo y el eclecticismo; es el tiempo en que se forman sus concepciones filosóficas positivistas. A comienzos de 1857 apareció su obra filosófica principal de este período, Filósofos contemporáneos, en el que hace la crítica de los filósofos franceses de su tiempo.

En el segundo período de su actividad (1861-1870) da a luz una serie de trabajos sobre filosofía, estética e historia de la literatura: Historia de la literatura inglesa (1863-1864), Filosofía del arte (1865) y De la inteligencia (1870), que se atienen a la concepción positivista por él elaborada. Después de la Comuna de París, en los años de la reacción burguesa, en sus obras comienzan a mostrarse netamente las tendencias políticas reaccionarias. En este tiempo, su obra principal es Los orígenes de la Francia contemporánea (iniciada en 1871, quedó sin terminar; entre 1876 y 1893 se publicaron cinco tomos de esta obra).

La más importante de las obras filosóficas de Taine es De la inteligencia, en la que hace una exposición sistemática de la teoría positivista del conocimiento. Dentro de ella hace distinción entre dos partes fundamentales: la doctrina de los elementos del conocimiento y la de los tipos de conocimiento.

El problema fundamental de la filosofía lo resuelve Taine con un criterio idealista subjetivo, interpretando la realidad objetiva como un conjunto de impresiones sensibles del sujeto, las cuales no son sino signos indicadores de la existencia de algo desconocido e incognoscible. También interpreta de una manera agnóstica el pensamiento teórico, que él reduce a un proceso subjetivo de creación de palabras, a una “constante formación de palabras”.

El “mecanismo general” del conocimiento, al decir de Taine, consta de dos fases principales: en la primera, en el proceso del conocimiento se crean ilusiones, que son corregidas en la segunda. La misma manera de plantear el problema del conocimiento revela ya la tendencia agnóstica. Taine busca la verdad en el campo de las ilusiones: la verdad ha de ser definida como una ilusión corregida.

Taine considera, pues, la conciencia como un conjunto de alucinaciones y afirma que éstas, al proyectar el objeto fuera del sujeto que conoce, son el verdadero mecanismo del conocimiento en general; por eso la sensación, que corresponde al objeto real, no es sino un caso particular de la alucinación, de donde la percepción exterior, es decir, la percepción de los objetos exteriores, ha de ser definida como “alucinación verdadera”.

Según Taine, el sujeto no necesita en principio de un objeto para atribuir [406] el atributo de la existencia a este objeto o a una propiedad suya. El objeto real cumple en su teoría del conocimiento la función de complemento casual de la conciencia alucinadora: exista o no el objeto real, el mecanismo general del conocimiento actúa exactamente lo mismo y llega a unos mismos resultados.

El sentido filosófico de la doctrina de Taine sobre la percepción exterior como “alucinación verdadera” consiste en el reconocimiento del sujeto, de la conciencia, del “yo” como principio autosuficiente de todo el proceso cognoscitivo, y la negación del conocimiento como reflejo de la realidad objetiva. Para la aparición de las alucinaciones es del todo suficiente la presencia de las sensaciones que las originan, exista o no el objeto exterior que da origen a la sensación y tengan lugar o no las “conmociones nerviosas” producidas por ese objeto exterior en el sujeto. Rasgos característicos del positivismo de Taine son la disolución del mundo exterior en las “alucinaciones” y la admisión del sujeto como principio fundamental y autosuficiente de todo el conocimiento. No puede decirse que fuera una filosofía “original”. Las concepciones de Taine son en el fondo una repetición del idealismo subjetivo de Berkeley y de las teorías positivistas de mediados del siglo XIX.

El problema de la determinación del conocimiento verdadero, el proceso de “corrección de las ilusiones”, es resuelto, según Taine, mediante la comparación de las distintas alucinaciones que se contradicen entre sí; la contradicción es inadmisible, y esto lleva a eliminar o a limitar algunas de las alucinaciones que se excluyen mutuamente, con lo que se alcanza la conformidad entre las alucinaciones y los objetos.

¿Qué ocurre en el proceso del conocimiento –pregunta Taine– cuando mediante nuestras sensaciones conocemos un cuerpo exterior, una mesa. por ejemplo? La respuesta viene determinada ya por las reflexiones anteriores; al conocer un cuerpo exterior se forma un fantasma de él, una alucinación, una cosa “aparente” que se diferencia de la cosa real, una simple y efímera semejanza interna que forma parte de nosotros mismos, pero que nos parece un cuerpo exterior, independiente de nosotros y “estable”. Taine denomina al cuerpo, al objeto, “haz de propiedades” que corresponden a nuestras sensaciones y que pueden ser definidas como la capacidad de provocar en nosotros una u otra sensación.

“Cuerpo liso o duro; esto significa que puede despertar la sensación de contacto de lo liso y lo blando, o de lo áspero y lo duro. Pesado, ligero, punzante. liso, duro, blando, viscoso, húmedo: todas estas denominaciones significan sólo la capacidad de despertar sensaciones más o menos complejas, vigorosas y variadas, de contacto, de presión, de temperatura, de contracción de los músculos y de dolor.”⁴

Hay, sin embargo, un grupo de propiedades, continúa Taine, que a primera vista parecen pertenecer al propio cuerpo, internas, y que no guardan relación solamente con las sensaciones; tales son el espacio, la figura, la movilidad, la posición, todas las propiedades geométricas. Taine recurre aquí al examen de las cualidades primarias de Locke, que él interpreta a la manera de Berkeley, o sea, las declara tan subjetivas como [407] las cualidades “secundarias”. Es característico, no obstante, que la paternidad de esta concepción no la atribuye a Berkeley, sino a Mill y a Spencer.

La definición del cuerpo como “haces” (complejos. –N. de la Red.) de capacidades que dan origen a las sensaciones, no se diferencia en el fondo de la fórmula de Berkeley: ser es ser percibido. De conformidad con el idealismo subjetivo de Berkeley, Taine afirma que esta capacidad no es algo internamente inherente al objeto que pertenezca a éste “personalmente”; la capacidad significa sólo que tales y tales sensaciones son posibles ahora o en el futuro y necesarias bajo tales o cuales condiciones. “Por consiguiente, el haz de capacidades no es nada, y tanto más es nada el cuerpo, es decir, el haz de capacidades.”⁵

La reducción del cuerpo a un “haz” de posibilidades de sensaciones se diferencia poco de la definición que Mill hace de la materia como la posibilidad permanente de sensaciones. A esta concepción Taine “agrega” dos elementos. Primero, plantea el problema de la transformación de la posibilidad de la sensación en necesidad; segundo, afirma, en contra de las premisas idealistas subjetivas de que parte, que hay razón completa para atribuir a los cuerpos movimiento, y por tanto existencia real, al margen de nuestras sensaciones.

Así, pues, la teoría del conocimiento de Taine combina el idealismo subjetivo y el agnosticismo con concesiones al materialismo.

Tras de admitir la diferencia entre las alucinaciones “falsas” y “verdaderas”, Taine trata de resolver el problema de la verdad y del error ¿Qué distingue el conocimiento verdadero de la idea falsa de las cosas! En este punto muestra vacilaciones. Así, admite que cualquier cuerpo, animado o inanimado, puede ser considerado desde dos puntos de vista: cómo es con relación a nosotros y cómo es en sí. Esta delimitación se contradice también con el empirismo idealista, que sólo admite la realidad de lo directamente observado. El carácter ecléctico de las concepciones filosóficas de Taine se refleja asimismo en el reconocimiento de la “ley” general de los fenómenos naturales al margen del sujeto cognoscente.

Ningún sofisma pude ayudar al positivista francés a eludir el reconocimiento de que el origen de las sensaciones se encuentra en la realidad objetiva. Cierto que a esta fuente objetiva le da el nombre de ley general, pero eso no es sino una prueba de su inconsecuencia.⁶

Contradicciones análogas se advierten también en la doctrina de Taine sobre el “conocimiento del espíritu”, es decir, el conocimiento de los fenómenos psíquicos. Define la conciencia como la presencia de un “haz de acontecimientos”, pero, sin embargo, admite cierta sujeción a ley en la sucesión de los fenómenos psíquicos. Mas como niega la doctrina materialista de la conciencia como propiedad interna de la materia altamente organizada y rechaza la concepción espiritualista de la sustancia espiritual, el reconocimiento de esta sujeción a ley, lo mismo que el reconocimiento [408] de que los cambios de los cuerpos físicos se operan con fuerza de ley, no hace más que demostrar la inconsecuencia de su credo filosófico.

La función de la memoria, que dispone los fenómenos psíquicos en el tiempo, se subordina, según Taine, a su incontestable mecanismo de “corrección de las ilusiones”, que explica también el carácter del “conocimiento de los cuerpos” en el espacio.

La vinculación asociativa de las distintas imágenes y las sensaciones correspondientes las une por parejas; y esta asociación, habitual para la memoria, nos permite, al decir de Taine, no sólo relacionar el presente con el pasado, sino deducir, con gran probabilidad, el futuro partiendo del presente. Este razonamiento de Taine tiene su origen filosófico en la doctrina de Hume sobre la causalidad. Lo mismo que Hume, Taine niega el carácter objetivo de la ley de la causalidad, con lo que se enfrenta a la concepción científica, determinista, de los fenómenos de la naturaleza.

Así esboza Taine el paso de su doctrina del “conocimiento del espíritu” a la del “conocimiento de las cosas generales”, apartado en el que expone su concepción agnóstica del pensamiento teórico.

Desde el punto de vista de Taine, el pensamiento teórico es el pensamiento sobre los caracteres abstractos de las cosas con ayuda de nombres abstractos, los cuales integran lo que se denomina concepciones abstractas; justamente por ello, la formación de conceptos, según Taine, no es otra cosa sino la formación de los nombres que son sus sustitutos. Opone metafísicamente entre sí lo general, lo particular y lo individual, sin ver los vínculos que hay entre ellos, y se inclina hacia una concepción puramente nominalista de lo general únicamente como nombre abstracto.

Taine aportó una valiosa contribución a la historia de las ideas estéticas. La obra en que dentro de este plano expone su pensamiento de una manera más completa es Filosofía del arte (1865).

La base filosófica de su estética es el positivismo.

De sus fluctuaciones entre el materialismo y el idealismo nos habla, ante todo, la propia definición que él nos da de lo que es materia del arte. “... La producción artística tiene como objeto descubrir el carácter fundamental o que salta a la vista de manera más completa y clara a como lo hacen los objetos existentes. Para ello, el artista se forma una cierta noción de este carácter –su idea– y de conformidad con su idea transforma el objeto real.”⁷

Refiriéndose a su teoría estética, Taine dice que la obra de arte hay que examinarla no como algo aislado, sino como parte del todo que la condiciona y explica. El primer todo al que hay que referir la obra de arte es la creación total del artista. A su vez, la creación del artista es sólo parte de un todo más amplio: la escuela artística de su país y de su época. Esta misma escuela, en fin, no es sino parte de un todo todavía más amplio: la sociedad que la rodea; las costumbres y la concepción del mundo del artista y del público son las mismas.

El arte, tal como Taine lo concibe, es un fenómeno social; el pensador francés no acepta la teoría individualista de Carlyle, que oponía el genio a la multitud. De conformidad con la estética sociológica de Taine, la [409] aparición y el desarrollo del arte se encuentran subordinados a la ley del “mecanismo social”, en el que lo principal son tres factores: el medio, el momento histórico y la raza.

La estética de Taine posee, en cierta medida, una tendencia realista en la concepción del arte.

Esa tendencia realista en las ideas estéticas de Taine va unida a la inclinación que siente por la obra de realistas tan grandes como Shakespeare, Balzac y Stendhal; su atención hacia las escuelas realistas de pintura se acrece al examinar el arte de la Grecia antigua, Italia y Holanda.

La fluctuación entre el determinismo abstracto –que reduce toda la complejidad de la creación artística a un mecanismo simplificado– y el espiritualismo –para el que el criterio de valoración de la obra de arte es lo absoluto espiritual, fuera del tiempo y del espacio–, la combinación ecléctica en una misma doctrina de tendencias heterogéneas es lo característico de la estética de Taine.

Con la filosofía de Taine termina en Francia el primer período del positivismo, fundado por Augusto Comte y continuado por los positivistas ingleses de mediados del siglo XIX.

Paralelamente a H. Taine gozó de amplia fama Ernest Joseph Renán (1823-1892), cuyas concepciones filosóficas se caracterizan por rasgos de escepticismo y agnosticismo. Renán recibió una formación eclesiástica católica y estaba destinado al sacerdocio; pero, dominado por las dudas sobre la verdad de la religión, abandonó la carrera eclesiástica y se dedicó a la investigación y la enseñanza, principalmente en el campo de la historia del lenguaje, la religión y la filosofía de la cultura en su conjunto. Sus obras principales son: El porvenir de la ciencia (escrita en 1848 y que no fue publicada hasta 1890), Averroes y el averroismo (1852), Ensayos de moral y crítica (1860), Diálogos y fragmentos filosóficos (1876) y Los orígenes del cristianismo (1863-1883), en siete volúmenes, entre los que se encuentra la Vida de Jesús (1863), que es la más conocida de todas las obras de Renán.

Las concepciones filosóficas de Renán no se distinguían por su consecuencia, carecían por completo de sistema; en gran parte se hallan expuestas en forma artística y no constituyen una concepción integral y armónica del mundo. Renán es un ecléctico típico en filosofía. De una parte, enfocaba con un espíritu crítico las religiones históricas y se separó de la Iglesia Católica; su escepticismo religioso y su exaltación del conocimiento científico le valieron los desaforados ataques de las gentes de la Iglesia. De otra, no era ateo, creía que, en última instancia, la ciencia y la religión no se contradicen, y se entregaba a fantasías acerca de una forma nueva de la religión, compatible con la ciencia.

A la vez que enaltecía a la ciencia, viendo en ella una de las mejores realizaciones del genio humano, Renán manifestaba sus dudas de que la razón fuese capaz de penetrar en lo más hondo del ser, limitaba la esfera de la ciencia y dejaba sitio también a la religión.

Las concepciones filosóficas de Renán se caracterizan por la fluctuación entre las dos tendencias fundamentales de la filosofía: el idealismo y el materialismo.

Con todo su escepticismo y agnosticismo, Renán reconoce que la naturaleza [410] se subordina en su desarrollo a leyes objetivas que le son propias; niega la intervención de todo ser divino sobrenatural en la marcha de los fenómenos naturales. La ciencia ha confirmado enteramente, decía él, que la naturaleza y la sociedad se subordinan a la ley de la causalidad; todos los fenómenos naturales y sociales son una irrompible cadena de causas y efectos.

Pero, seguidamente, Renán comienza a dudar de la justeza de este punto de vista. Habla de un objetivo final del universo, oculto tras las cosas, invita a soñar con la inmortalidad del alma, reconoce la necesidad moral de la fe en Dios, etc. Así, el pensamiento filosófico de Renán va de un lado para otro, impotente, sin decidirse entre la religión y la ciencia.

En la obra de Renán, el interés máximo lo ofrecen sus trabajos de investigación histórica, que se distinguen por una amplia erudición y abundan en atinadas observaciones. Renán era partidario del enfoque con un criterio histórico de los problemas de la religión, la moral, la filosofía y el derecho. Su método histórico no era en puridad científico, pues no veía la base material de la historia de la cultura, aunque justamente en esta última esfera consiguió Renán ciertos resultados positivos. Particular importancia ofrece su investigación histórico-filosófica del averroísmo y de la influencia de la filosofía árabe sobre los aristotélicos de Padua y París.

Una corriente característica de la filosofía burguesa de Francia en la segunda mitad del siglo XIX es el neocriticismo, tendencia afín al neokantismo. El neocriticismo francés, lo mismo que el neokantismo alemán, es una filosofía de epígonos que vulgarizan el legado de la filosofía clásica alemana.

Los “neocriticistas” de Francia, al igual que los neokantianos de Alemania, que despojaban del elemento materialista la filosofía de Kant y elevaban a un plano absoluto los rasgos más reaccionarios de su doctrina, no crearon nada nuevo ni progresivo en filosofía. El fundador del neocriticismo es Charles Renouvier (1815-1903). El primer período en la evolución filosófica de Renouvier se refiere a los años 40, tiempo en que escribe Manual de filosofía moderna (1842), Manual de filosofía antigua (1844) y Manual republicano del hombre y del ciudadano (1848).

En su juventud, Renouvier experimentó la influencia del sansimonismo. Si bien consideraba con un espíritu crítico la filosofía ecléctica de Cousin, sus propias concepciones, incluso en aquellos años, se distinguen por su carácter ecléctico y por su marcada tendencia al idealismo subjetivo. Kant, pensaba Renouvier, robusteció las posiciones del idealismo subjetivo; el idealista francés se marcó la tarea de interpretar la doctrina hegeliana de la contradicción desde el punto de vista de las antinomias kantianas. El pensamiento teórico, según Renouvier, es incapaz de resolver las contradicciones en que se ve envuelto; la vieja lógica ha revelado su inconsistencia. En su crítica de la lógica formal, trata de poner límites al intelecto para completarlo con la fe.

Las tesis fundamentales del neocriticismo las formuló Renouvier en los años 50 y 60. Su trabajo principal en este período es Ensayos de crítica general, que se compone de cuatro partes: 1. Lógica (1854); [411] 2. Psicología racional (1859); 3. Los principios de la naturaleza (1864), y 4. Introducción a la filosofía analítica de la historia (1864). En 1869 vio la luz La ciencia de la moral.

La filosofía, según Renouvier, es la crítica del conocimiento, representa el punto de partida en el examen de la ciencia y de los problemas de la concepción del mundo; según Renouvier, la filosofía abandona su camino verdadero después de Kant, es decir, el camino gnoseológico, y acude a la “metafísica” (término que él comprende como doctrina de la sustancia); Hegel vistió con el ropaje de la lógica las fantasías cosmogónicas de Oriente.

Desde el punto de vista del neocriticismo, la filosofía es, ante todo, teoría del conocimiento. Renouvier negaba la realidad objetiva y, para establecer las “premisas inmutables” de la ciencia, estimaba necesario el examen del pensamiento teórico “por dentro”, sin tomar en consideración ningún vínculo del mismo con la realidad. Así llegó a la anticientífica afirmación de que las “cosas” con que opera el pensamiento teórico son representaciones.

Ahora bien, el idealismo subjetivo en forma franca y abierta no satisface al iniciador del neocriticismo. Movido por su pretensión de colocarse “por encima” del materialismo y del idealismo, Renouvier expone la doctrina relativista del “vínculo ineludible” del sujeto y el objeto. El “error” del materialismo lo veía en el reconocimiento del objeto con independencia del sujeto; al mismo tiempo “rechazaba” el idealismo subjetivo, para el cual el “representante” antecede a la representación. De conformidad con el relativismo absoluto de Renouvier, sujeto y objeto son sólo aspectos diversos de la representación, sus elementos: el “representante” (sujeto) y “lo representado” (objeto).

“... Toda representación –dice– tiene dos lados; representante y representado.”⁸ La “cosa en sí” es rechazada tanto desde el punto de vista del “representante” como de “lo representado”. No existen nada más que relaciones entre las representaciones, que se suceden una a otra. Los conceptos generales son una mera abstracción de representaciones, pero no pueden decir ni dicen nada de la “cosa en sí”, de la substancia. “Lo representado” es solamente una relación entre representaciones. La infinitud actual, según Renouvier, es imposible, puesto que su reconocimiento conduce a la contradicción. La argumentación de Renouvier se basa en la negación, típicamente metafísica, de la realidad de las contradicciones; toda realidad, sostiene, puede ser considerada como un número o como una serie infinita de números, mientras que el reconocimiento de la infinitud actual lleva a la contradicción.

La negación de la infinitud y la aceptación de la finitud como característica fundamental de todo lo representado es la esencia del “finitismo”⁹ de Renouvier. En el “finitismo” se apoya para rechazar la realidad de la materia, el espacio, el tiempo y el movimiento, pues al admitir su realidad, dice, necesariamente llegamos a la conclusión de su infinitud. [412] Así, pues, la lucha contra el materialismo es lo esencial en las construcciones filosóficas del neocriticismo. Ese mismo sentido tiene la reivindicación de Renouvier cuando proclama la necesidad de “destruir el ídolo de la cosa en sí”.

Lo característico en la filosofía de Renouvier es la combinación ecléctica del apriorismo de Kant y del fenomenalismo de Hume.

De conformidad con la teoría relativista del conocimiento de Renouvier, la verdad, o concordancia entre la idea y el objeto, no es más que la relación entre la representación como “representante” y la representación como “representado”. El objeto y el sujeto del conocimiento no rebasan los límites de las representaciones y de las relaciones entre ellas. El propio fenómeno es solamente una correlación. A las relaciones entre los fenómenos (correlaciones) las denomina Renouvier ley, la cual es también interpretada en el sentido del idealismo subjetivo. Con ese mismo espíritu examina las otras categorías filosóficas, viendo en ellas formas apriorísticas propias de la representación como “representante”. En las categorías, dice Renouvier, “la crítica, emancipada de la tradición ontológica, ve sólo los fenómenos... permanentes y generales... que basta con registrar únicamente”.¹⁰

Aunque Renouvier acepta el apriorismo kantiano, al mismo tiempo subraya los puntos principales de su discrepancia con Kant: negación de la “cosa en sí”, subordinación de todas las categorías a la categoría de la relación, finitismo y voluntarismo. A diferencia de Kant, se marca la tarea de fundamentar la libertad de la voluntad sin salirse del mundo de los fenómenos.

En la teoría del conocimiento de Renouvier, lo característico es el voluntarismo. Así lo revela su noción de la voluntad como representación, que es causa de sí misma: la voluntad como tal es libre; al determinar la voluntad determinamos la libertad. La existencia de la libertad es evidente por sí misma, pero lógicamente es indemostrable. Es el reconocimiento de la libertad, según Renouvier, lo que afirma directamente su existencia. La propia libertad ha de decidir si existe o no. La libertad, sostiene, “es más que una creación, es la creación de la creación”.¹¹

El paso de la duda a la certeza, dice Renouvier, se lleva a cabo mediante la fe, la voluntad y la libertad. La duda acerca de algo desaparece cuando lo vemos, cuando lo sabemos, cuando creemos en ello. Pero creemos lo que hemos visto, creemos lo que sabemos de tal manera que de los tres actos intelectuales el principal es la fe. Esta, según Renouvier, indica la única salida posible del estado de duda y es lo que da base al conocimiento. Así, pues, el fundador del neocriticismo se solidariza en esencia con la concepción tomista de la fe y el conocimiento, expuesta de nuevo por el Vaticano en la encíclica de León XIII Aeterni Patris (1879) como inapelable símbolo filosófico de fe del catolicismo. Renouvier afirma que la fe es el primer conocimiento, libremente postulado, que condiciona la libertad de la voluntad. La representación del “yo-voluntad” [413] condiciona el paso del “yo-pensamiento” al “yo-objeto”. La unidad de estas representaciones forma el “yo-vivo”.

Lo que diferencia el neocriticismo de Renouvier de la filosofía de Kant es que el idealista francés acepta las tesis de las antinomias kantianas (1. El mundo tiene principio (límite) en el tiempo y el espacio; 2. Todo en el mundo está compuesto de lo simple (lo indivisible); 3. En el mundo existen causas libres; 4. En la serie de las causas universales hay un ser necesario¹²) y rechaza las antítesis (1. El mundo es infinito en el tiempo y en el espacio; 2. No hay nada simple, todo es complejo; 3. No hay libertad alguna, todo es naturaleza;¹³ 4. En la serie de las causas universales no hay nada necesario,¹⁴ y todo es casual¹⁵). La negación de la antítesis de la primera antinomia se manifiesta en el finitismo de Renouvier; el desarrollo por él del principio de la discontinuidad y la negación de la continuidad del espacio, el tiempo y el movimiento prueban que también en la segunda antinomia acepta solamente la tesis, El voluntarismo de Renouvier y su doctrina de la libertad expresan una actitud análoga hacia la tercer antinomia de Kant. En la cuarta antinomia acepta igualmente la tesis sólo, lo cual se refleja en su fideísmo, en la transformación: de su idealismo en una teología burguesa modernizada, en la subordinación de la razón a la fe. El fideísmo de Renouvier predomina singularmente en las obras del último período de su labor filosófica (1871-1903). El voluntarismo pasa a un primer plano y adopta un carácter místico. Su doctrina del libre albedrío la relaciona con una “nueva monadología”, que es una versión vulgarizada de la filosofía de Leibniz. El fundador del neocriticismo, que antes consideraba como “metafísica” todo lo que recordase a la sustancia y que hasta borraba a ésta de su cuadro de categorías, expone ahora una doctrina místico-religiosa acerca de las mónadas-sustancias que va contra la teoría atomística de la estructura de la materia. La mónada, tal como Renouvier la concibe, es una sustancia simple cuya existencia condiciona la existencia de las sustancias compuestas. La mónada no posee ni forma ni extensión, se encuentra fuera del espacio: ni la vista ni la imaginación pueden captar la esencia de estos “verdaderos átomos de la naturaleza”. La actividad creadora, inherente a la mónada, rompe la cadena de la necesidad. Desde estas posiciones trata Renouvier de fundamentar los postulados kantianos de Dios, libertad e inmortalidad.

La última obra filosófica de Renouvier, El personalismo (1902), anticipa algunas ideas de la corriente filosófica idealista objetiva, francamente religiosa, que posteriormente había de aparecer bajo este mismo nombre en Francia y en los Estados Unidos. Renouvier crea el mito teológico del origen y de la suerte futura de la humanidad. Dios, dice, no es responsable del mal que nosotros vemos en el mundo. El mal surgió por culpa de los “superhombres” primitivos, que turbaron la armonía del universo, abusando de su voluntad. Resultado de ello fue la aparición del caos, y luego ya, de éste surgieron el mundo y los hombres actuales. Las [414] contradicciones sociales, afirma Renouvier, han de encontrar una solución “sobrenatural”, teológica, y no revolucionaria.

Renouvier dibuja un cuadro fantástico del futuro mundo sobrenatural, en el que la persona humana gozará de una felicidad celestial.

Haciendo una síntesis de lo que significa Renouvier como filósofo reaccionario, V. I. Lenin escribe: “Es la cabeza visible de la escuela de los llamados neocriticistas, muy influyente y muy extendida en Francia. Su filosofía teórica es una combinación del fenomenalismo de Hume y del apriorismo de Kant. La cosa en si es categóricamente rechazada. La concatenación de los fenómenos, el orden, la ley, es declarada apriorística, la ley se escribe con mayúscula y es convertida en base de la religión. El clero católico está encantado con tal filosofía.”¹⁶

Representante de la voluntarista filosofía de la vida en Francia fue Jean-Marie Guyau (1854-1888), cuya prematura muerte no fue obstáculo para que dejase una nutrida obra. Guyau escribió sobre cuestiones de filosofía, sociología, ética, estética e historia de la filosofía. Sus principales trabajos son: La moral de Epicuro y su relación con las doctrinas contemporáneas (1878), Historia y crítica de las doctrinas inglesas contemporáneas sobre la moral (1879), Los problemas de la estética contemporánea (1884), Esbozo de una moral sin obligación ni sanción (1885), La irreligión del porvenir (1887), El arte desde el punto de vista sociológico (1890) y Génesis de la idea del tiempo (1890).

Guyau se ocupó principalmente de los problemas del arte, la moral y la religión, pero en sus trabajos dedica cierto lugar a las cuestiones generales de la filosofía. Al tratar de estas últimas revela una fuerte tendencia al agnosticismo y el escepticismo, aunque no resiste a la tentación de dar una solución “hipotética” a la pugna entre el idealismo y el materialismo. Tratando de resolver este problema, Guyau declara su aspiración a “conciliar” el idealismo y el materialismo, a “unificar” estas dos tendencias filosóficas del “naturalismo”, de acuerdo con las cuales todo el ser se reduce a la naturaleza junto con los seres que la componen. Entre los representantes del “naturalismo idealista” incluye Guyau a Schelling, Schopenhauer, Wundt, Fouillée y otros idealistas. Así, pues, el término de “naturalismo idealista”, creado por Guyau, no hace sino encubrir la esencia anticientífica de estas teorías. El propio Guyau admite que semejante “naturalismo idealista” es perfectamente compatible con el sentimiento religioso. La tendencia contraria es para Guyau el “naturalismo materialista”, según el cual la esencia de la realidad es la materia. Sin citar un solo nombre de filósofos adeptos de esta corriente, Guyau opone sus objeciones a la concepción materialista del mundo, objeciones que no se distinguen por su profundidad ni por su originalidad.

Manifiesta ante todo que la propia palabra “materia” es una de las más imprecisas de todas cuantas existen. Semejante objeción no da en el blanco, puesto que la historia de la filosofía nos habla de un prolongado proceso de desarrollo de tal categoría, que ha adquirido una fundamentación perfectamente científica en la filosofía del materialismo dialéctico [415] e histórico y que se ha visto refrendada por las conquistas de la ciencia moderna.

Guyau se oponía al concepto del átomo como partícula indivisible de la materia y señalaba su carácter desintegrable. Pero el materialismo actual, apoyándose en los últimos avances de la física, está muy lejos de considerar el átomo como no desintegrable. Las objeciones de Guyau contra el materialismo son aplicables, acaso, a la atomística de Demócrito, pero de ninguna manera al materialismo actual, es decir, al materialismo dialéctico e histórico.

La segunda “corrección” que, según Guyau, necesita el materialismo se refiere a la necesidad de aceptar que la materia posee en cierta medida la capacidad de vivir y, en última instancia, de pensar. Pero justamente esta tesis es la que defendían los materialistas, en particular de los siglos XVII a XIX, en la lucha contra la escolástica y la teología. El materialismo dialéctico ha dado al problema una solución científica, al enunciar la tesis de la conciencia como propiedad interna de la materia altamente organizada.

Guyau no quiere ver el hecho de que el materialismo y el idealismo dan una solución diametralmente opuesta al problema de la relación entre el espíritu y la naturaleza, entre la conciencia y el ser. La solución que Guyau propone, el “naturalismo monista”, en el que se sintetizan supuestamente los dos puntos de vista opuestos –el idealismo y el materialismo–, es en realidad la negación del materialismo y la prédica del idealismo. Guyau afirma: “En vez de diluir la materia en la razón o la razón en la materia, nosotros las agrupamos en una síntesis que, precisamente en la vida, se ve obligada a reconocer la propia ciencia, ajena a las opiniones preconcebidas de carácter moral o religioso.”¹⁷

El reconocimiento de la “vida” como supuesta síntesis de la materia y la conciencia es la tesis básica de la idealista “filosofía de la vida” de Guyau. Más adelante, al precisar su punto de vista, no habla ya de conciencia y materia, sino de conciencia y acción, dando a la “filosofía de la vida” un carácter voluntarista.

“Deseosa de dominarse a sí misma con ayuda de la conciencia, la vida trata al propio tiempo de extenderse todo lo posible mediante la acción, de manera cada vez más irresistible.”¹⁸

En la “fuente de la vida”, según la teoría de Guyau, encuentran sus raíces la moral, la religión y el arte.

El “naturalismo monista” de Guyau niega todo lo sobrenatural, comprendido esto último sólo en el sentido de que no reconoce nada con existencia fuera de la naturaleza, fuera de la realidad, aunque al definir la esencia de la realidad como “vida” trata de encontrar en esta esfera un lugar para Dios.

Guyau somete a crítica las religiones “positivas” pretéritas y presentes, sosteniendo que su tiempo ha pasado y que no habrá sitio para ellas en la sociedad futura; en este sentido habla de la “irreligión del porvenir”. Afirma, empero, que con la desaparición de estas religiones surgirá [416] una religión nueva sin Dios, sin cultos y sin ritos, una religión basada en la actitud religiosa de los hombres hacia el cosmos. Al exponer esta idea suya se apoya en Ludwig Feuerbach. Pero en éste las contadas manifestaciones que hace acerca de la religión del futuro son una inconsecuencia de su materialismo y ateísmo, mientras que Guyau combate contra el uno y el otro.

De manera análoga examina Guyau los problemas de la moral. El sentimiento moral del hombre, según Guyau, lo mismo que el sentimiento religioso, tiene su origen en la propia “vida”. Hay que renunciar a las viejas formas de la moral y admitir una “moral sin obligación ni sanción”. En última instancia, al decir de Guyau, la religión, emancipada de los dogmas, el culto y los ritos, se fundirá con la moral en un sentimiento único de amor a todos los hombres, a todo el cosmos.

De tal suerte, la “filosofía de la vida” de Guyau desemboca en sueños fantásticos que no explican nada de la vida real.

En el campo de la estética, Guyau plantea el estudio del arte desde el punto de vista sociológico, mas también aquí se limita principalmente a reflexiones sobre el papel del arte en la espiritualidad entre los hombres, sobre la propagación de las ideas sublimes y los sentimientos nobles, pero no revela la verdadera naturaleza social ni el papel del arte en la vida de la sociedad.

No obstante, el punto de vista sociológico desde el que Guyau contempla el arte tiene su lado positivo, consistente en la negación de la teoría del arte por el arte y, de la misma manera, del arte como juego.

“El arte –según lo define Guyau– es la extensión de lo social, mediante el sentimiento, a todos los seres de la naturaleza y hasta a los seres de los que se supone que atraviesan la frontera de la naturaleza o, finalmente, a los seres ficticios, producto de la imaginación humana. Por consiguiente, la emoción artística es, por su esencia, social; como resultado de ello, su objeto es ampliar la vida individual, hacer que se funda con una vida más ancha y universal. La tarea más elevada del arte es producir una emoción estética de carácter social.”¹⁹

No es posible negar a la estética de Guyau ciertas virtudes: hace acertadas observaciones sobre el proceso de la creación artística, reconoce que la producción artística ha de tener un contenido y plantea algunos problemas de la teoría del arte. La lucha de Guyau contra el modernismo y el simbolismo lo coloca por encima de otros teóricos burgueses del arte de años posteriores.

Guyau cultivó también la poesía; dejó un volumen titulado Versos de un filósofo (1881).

En su conjunto, sin embargo, las concepciones filosóficas de Guyau y sus ideas sobre la religión, la moral y el arte se hallaban lejos de una concepción científica de la realidad.

El intento suyo de “conciliar” el materialismo y el idealismo en filosofía, y de manera especial en la estética, la ética y la doctrina de la religión, sufrió un completo revés; su voluntarista “filosofía de la vida” fue [417] uno de los orígenes de teorías reaccionarias posteriores, que corresponden a la época del imperialismo (filosofía de Bergson, sociología de Durkheim).

Una corriente característica de la filosofía burguesa de Francia en este período es el irracionalismo. La tendencia general de la filosofía burguesa reaccionaria –someter a revisión las conquistas de la ciencia para fundamentar la filosofía idealista y la religión– se muestra con particular relieve en la doctrina de E. Boulroux, el cual somete a una crítica idealista la concepción científica de las leyes de la naturaleza y la sociedad, tratando de demostrar que las leyes establecidas por la ciencia no revelan la esencia de las cosas ni tienen validez objetiva y necesaria.

Emile Boutroux (1815-1921), profesor de historia de la filosofía en la Escuela Normal Superior y en la Sorbona, miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, ejerció con sus conferencias y escritos considerable influencia sobre los filósofos idealistas franceses de fines del siglo XIX y comienzos del XX. Exponente del papel reaccionario de Boutroux es la filosofía de la contingencia como doctrina especifica, irracional y fideísta, de la cual fue iniciador. Sus principales trabajos son: De la contingencia de las leyes de la naturaleza (1874), De la idea de ley natural (1895) y Ciencia y religión en la filosofía contemporánea (1908).

Boutroux veía la tarea fundamental de su filosofía idealista en limitar la importancia de las leyes de la naturaleza y la sociedad y demostrar que por su carácter no son necesarias. Además del mundo de la razón, de los conocimientos positivos, de la necesidad, dice, existe el mundo de los sentimientos, de la metafísica, de la casualidad (de la contingencia). Necesidad y casualidad son conceptos que se excluyen. Donde la necesidad se halla presente, no puede darse la casualidad, y viceversa, la casualidad excluye la necesidad. Esta concepción metafísica del problema de la necesidad y la casualidad, la negación de los vínculos dialécticos recíprocos entre ellas, muestra hasta qué punto se había degradado la filosofía burguesa de aquel período en comparación con Hegel. Boutroux se dedica a buscar una casualidad, que no conduce a nada, que interrumpe la cadena de la necesidad y limita el campo de las leyes de la naturaleza y la sociedad:

“... Si resultase –dice– que el mundo presente descubre en cierto grado una casualidad que realmente no se reduce a nada, cabría pensar que las leyes de la naturaleza no son absolutas, que su base reside en causas que imperan sobre ellas y que, por esto, el punto de vista discursivo no puede ser el punto de vista definitivo en el conocimiento de las cosas.”²⁰

Boutroux trata de dar fundamento a su doctrina de la contingencia de las leyes de la naturaleza. Hay que distinguir, dice, entre necesidad absoluta y necesidad relativa. La primera presupone la fusión completa de las partes en un todo único, mientras que la segunda es la relación necesaria entre dos cosas. De aquí se desprende que el concepto de necesidad absoluta no es aplicable al mundo, puesto que este último es un conjunto de cosas heterogéneas; con respecto al mundo se puede hablar solamente de necesidad relativa. La necesidad relativa, a su vez, puede ser teórica o real. [418]

La relación necesaria entre dos cosas en el plano teórico puede ser formal o sustancial, por cuanto se trata del análisis. La necesidad formal es el silogismo; la necesidad sustancial es la identidad.

Refiriéndose al silogismo, Boutroux subraya que la necesidad formal existente en la relación entre las premisas y la conclusión no es aún garantía de la necesidad real. “... Allí donde existe la relación analítica, existe también una vinculación necesaria. Pero esta vinculación es de por sí puramente formal.”²¹

Desde el punto de vista analítico, según Boutroux, sólo es completamente necesaria de por sí la identidad, pero el principio de identidad, que realiza la necesidad sustancial, puede ser inaplicable a la realidad. De estas reflexiones lógico-formales llega a la conclusión de que mediante el análisis es imposible aplicar al ser la categoría de la necesidad.

Del análisis pasa Boutroux a la síntesis. En este plano admite la existencia de dos tipos específicos de necesidad: el juicio sintético a priori (necesidad subjetiva) y la síntesis causal a priori (necesidad fundamental). Aquí encontramos una influencia considerable de Kant, aunque el punto de vista del idealista francés se distingue por una tendencia subjetivista mucho más acusada. Todo juicio sintético a priori, afirma Boutroux, es necesario, pero esta necesidad ostenta un carácter subjetivo, no garantiza la vinculación necesaria entre las propias cosas. Otra cosa es la síntesis causal a priori; en la relación de causa y efecto no hay contingencia alguna, aquí se revela la necesidad fundamental. Ahora bien, todavía hay que demostrar la posibilidad de las síntesis causales a priori. Además de la necesidad teórica existe la necesidad real o de hecho, que es como Boutroux llama a la síntesis causal fundamentada empíricamente.

En última instancia, todo el contenido de las extensas reflexiones de Boutroux sobre los distintos tipos y subtipos de categorías de la necesidad se reducen a que la atención ha de centrarse en el problema de si el principio de la causalidad es aplicable a los fenómenos de la realidad. Desde el punto de vista suyo, ni teóricamente ni de hecho es imposible argumentar la tesis: “el ser es potencia más acto”. “... El ser actualmente dado –afirma– no es consecuencia necesaria de lo posible: es su forma casual.”²² Pero si el ser es contingente respecto de la posibilidad, se plantea el problema de si no es necesario en sí mismo, de si no se subordina a la ley necesaria del desarrollo, es decir, de si es necesaria la ley de la relación causal entre los fenómenos. Boutroux afirma que la vinculación necesaria entre los fenómenos se contradice con la naturaleza misma de los fenómenos, que el principio de causalidad, siendo como es una generalización de los datos empíricos, únicamente se puede admitir en su parte empírica ya demostrada.

El examen del ser, afirma Boutroux, nos lleva a la conclusión de que no puede considerarse como necesario ni en relación a su existencia, como síntesis de la posibilidad y la actualidad, mi en relación a su principio fundamental, a la ley de la causalidad. Gracias a esto, la contingencia se adentra en el ser y reina en él. Esta proposición idealista, enunciada por Boutroux, alienta en todas sus intervenciones contra la ciencia; como iniciador del irracionalismo y el fideísmo franceses de fines del siglo XIX y comienzos del XX, Boutroux afirma que “el objeto de la ciencia es una pura abstracción, una forma exterior que no predetermina la naturaleza interna del ser?”.²³

Boutroux no se limita a esta afirmación general y trata de someter a crítica, desde el punto de vista de la filosofía de la contingencia, las tesis cardinales del conocimiento cientílico.

Las leyes de la lógica, afirma Boutroux, son internamente necesarias, pero la misma lógica es contingente respecto del ser. La lógica impera sobre la superficie de las cosas, pero no determina su naturaleza. Las leyes de las matemáticas, lo mismo que las leyes de la lógica, las considera contingentes. Igualmente casuales, según él, son las “propiedades matemáticas” de la materia, la extensión y el movimiento; se trata simplemente de símbolos con ayuda de los cuales los hombres de ciencia ponen orden en el medio superficial del ser, que es el único que está a su alcance; en cuanto a la esencia del ser, las categorías de extensión y movimiento no le pueden ser aplicadas.

De modo análogo están construidos los razonamientos de Boutroux sobre las leyes de la mecánica. El elemento nuevo que diferencia a la mecánica de las matemáticas es, según Boutroux, el concepto de fuerza y el de ley de la naturaleza a él unido. Ambos conceptos los interpreta con un criterio subjetivista; en ellos ve únicamente la manifestación de la aspiración subjetiva del espíritu humano a la unidad y a la síntesis.

En la física, Boutroux encuentra de nuevo el elemento de contingencia, que él ve en la imposibilidad de reducir las leyes de esta ciencia a las leyes de la mecánica, puesto que los fenómenos físicos se diferencian de los mecánicos por su irreversibilidad. De la misma manera, estima probable en el más alto grado que también las leyes físicas dejen lugar a la contingencia.

“El elemento fundamental, común al antecedente: y al efecto, que es la condición de su nexo necesario, se nos escapa aquí casi por completo. Para nosotros, aquí existen únicamente los vínculos dados en la experiencia, y por tanto contingentes.”²⁴

Como prueba de esta idea, Boutroux expone la consideración de que el efecto se diferencia de la causa, de que en la relación causal del fenómeno surge algo nuevo no condicionado por la necesidad y, por lo tanto, contingente. Aquí se pone de relieve la incomprensión por el idealista francés del vínculo dialéctico de los fenómenos. Un punto de vista análogo mantiene en la interpretación de los fenómenos químicos, biológicos y psíquicos. Las raíces gnoseológicas de esta teoría idealista de la contingencia hay que buscarlas en la elevación al plano de lo absoluto de la imposibilidad de reducir las ciencias que estudian las formas superiores del movimiento de la materia a las ciencias que estudian las formas inferiores de este movimiento. [420]

El libro de Boutroux De la contingencia de las leyes de la naturaleza termina con una interpretación idealista de la psicología. En un segundo trabajo, aparecido posteriormente, De la idea de ley natural en la ciencia y en la filosofía contemporáneas, trata de llevar también a la esfera de los fenómenos sociales la contingencia que niega la necesidad. Las leyes de la historia, según su punto de vista, no pueden establecer el nexo necesario entre los fenómenos de la vida social.

Apoyándose en su interpretación idealista de las leyes de la naturaleza y la sociedad –en el reconocimiento del carácter “contingente” de estas leyes–, Boutroux construye su sistema filosófico fideísta, de conformidad con el cual el ser viene a estar constituido por una serie de capas casuales entre sí y dentro de sí. “En el universo –dice– podemos diferenciar varios mundos, que, a la manera de estratos, se elevan unos sobre otros. Sobre el mundo de la necesidad pura, de la cantidad pura sin cualidad, que es idéntico al no ser, se encuentran el mundo de las causas, el mundo de los conceptos, el mundo matemático, el mundo físico, el mundo vivo y, por último, el mundo pensante.”²⁵

Entre estos pisos o capas del universo no existe un nexo necesario, y cada uno de ellos es, en cierta medida, independiente de los otros, es decir, casual; de la misma manera, la contingencia se revela también dentro de cada uno de esos pisos por separado. Así, pues, el universo, al decir de Boutroux, es a modo de un pastel de hoja en el que las capas de “masa” (necesidad) se alternan con capas de “dulce” (contingencia), y en el que además el “dulce” (contingencia) penetra en las propias capas de la “masa” (necesidad).

La ciencia, afirma Boutroux, puede conocer –y aun así sólo simbólicamente– la “masa” y nada más, mientras que el “relleno” interior únicamente se halla al alcance de la religión. En lo más alto de este pastel cósmico coloca a Dios.

En su trabajo Ciencia y religión en la filosofía contemporánea, sin pretensión alguna de realizar un análisis gnoseológico profundo, Boutroux denigra la ciencia y exalta el misticismo.

El examen de las tendencias más influyentes de la filosofía burguesa de Francia en la segunda mitad del siglo XIX –positivismo de Taine, escepticismo de Renán, neocriticismo de Renouvier, “filosofía de la vida” de Guyau y “filosofía de la contingencia” de Boutroux– nos muestra que el pensamiento filosófico burgués de este período sigue su marcha en línea descendente, incluso si lo comparamos con las corrientes filosóficas idealistas de la primera mitad del siglo. El positivismo francés, tras de recorrer el camino que va de Comte a Taine, deriva definitivamente hasta el idealismo subjetivo y el agnosticismo. La incapacidad de los ideólogos burgueses de este período para crear un sistema medianamente íntegro y armónico de concepciones filosóficas encuentra expresión clara en el escepticismo de Renán, El neocriticismo, que defiende la vuelta a un Kant ya “corregido”, renuncia al elemento materialista presente en la filosofía kantiana, eleva al plano de lo absoluto su aspecto idealista y, en última [421] instancia, degenera en un personalismo místico. La “filosofía de la vida” de Guyau es una de las fuentes que dan origen a las reaccionarias teorías voluntaristas de fines del siglo XIX y comienzos del XX. La “filosofía de la contingencia” de Boutroux se encontraba al servicio de la religión y defendía el irracionalismo y el fideísmo.

Las viejas tradiciones materialistas de la filosofía francesa de los siglos XVII y XVIII fueron escarnecidas y dadas al olvido por los filósofos burgueses del siglo XIX.

{4} H.Taine, De la inteligencia, trad. rusa, San Petersburgo, 1894, pág. 265.

{5} H. Taine, De la inteligencia, pág. 271.

{6} El propio Taine reconoce vergonzantemente su inconsecuencia filosófica en una de las notas de su obra De la inteligencia, cuando dice que con este complemento a las teorías de los positivistas ingleses “devolvemos a los cuerpos la existen: cia real, al margen de nuestras sensaciones”. (Véase: H. Taine, De la inteligencia, pág. 287.)

{7} H. Taine, Filosofía del arte, trad. rusa, Moscú, 1933, pág. 278.

{8} Ch. Renouvier, Essais de critique générale. Premier Essai, Traité de logique générale et de logique formelle, t. YI, París, 1912, pág. 17.

{9} Del latín finis, fin. (N. de la Red.)

{10} Ch. Renouvier, Essais de critique générale, t. I, págs. 141-142.

{11} Ch. Renouvier, Essais de critique générale. Deuxième Essai. Traité de psychologie rationnelle d'après les principes du criticisme, t. II, París, 1912, pág. 104.

{12} Es decir, Dios. (N. de la Red.)

{13} Es decir, necesidad. (N. de la Red.)

{14} Es decir, no hay Dios. (N. de la Red.)

{15} Es decir, no depende de la voluntad de Dios. (N. de la Red.)

{16} V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, pág. 230.

{17} J. M. Guyau, La irreligión del porvenir, Moscú, 1909, págs. 345-346.

{18} Ibídem, pág. 346.

{19} J. M. Guyau, El arte desde el punto de vista sociológico, trad. rusa, San Petersburgo, 1900, pág. 53.

{20} E. Boutroux, De la contingencia de las leyes de la naturaleza, trad. rusa, Moscú, 1900, pág. 7.

{21} E. Boutroux, De la contingencia de las leyes de la naturaleza, ed. cit., página 10.

{22} Ibídem, pág. 27.

{23} E. Boutroux, De la contingencia de las leyes de la naturaleza, trad. rusa, página 33.

{24} Ibídem, pág. 105.

{25} E. Boutroux, De la contingencia de las leyes de la naturaleza, ed. cit., página 185.