Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Filosofía elemental
Libro cuarto: Metafísica general. Ontología

Capítulo tercero
Las causas del ente

Artículo I
Noción generales acerca del principio y de la causa.

1º Noción del principio.

Principio, hablando en general, se dice aquello de lo cual procede alguna cosa. De aquí se deduce que una cosa no puede llamarse principio, si no incluye tres condiciones: 1ª que el principio se distinga del principiado, al menos con distinción virtual y de razón: 2ª que el principio tenga algún modo de prioridad respecto de la cosa principiada: 3ª que haya alguna relación de conexión entre el principio y la cosa principiada. Esta conexión puede ser, o externa, como la que hay entre la aurora y el día; o interna, como la que hay entre la aurora y el día; o interna, como la que hay entre el sol y la luz, entre el axioma y la conclusión. La prioridad entre el principio y la cosa principiada puede ser prioridad de causalidad, prioridad de naturaleza, prioridad de tiempo o duración, &c., cuyas diferencias dejamos expuestas ya en la lógica.

Téngase presente también, que esta prioridad corresponde al principio considerado en cuanto es tal ente determinado; porque considerado reduplicative bajo la razón formal y precisa de principio, no es anterior, sino simultáneo con el principiado, como sucede en todos los conceptos relativos; y así como no podemos concebir al padre como padre, sin concebir al propio tiempo al hijo, así también el principio, como tal, encierra y exige el concepto de principiado como término de la relación; porque, según se ha dicho en la lógica, una de las propiedades de la relación es que sus extremos sunt simul natura et cognitione.

En armonía con la doctrina expuesta, podemos admitir [69] cuatro clases o géneros de principios: 1º principio de conocimiento, principium cognitionis: 2º principio de constitución o de esencia, principium constitutionis o essendi: 3º principio de origen, principium originis: 4º principio de existencia, principium existendi. El primero se refiere al orden inteligible o de conocimiento, como el antecedente es principio del consiguiente, el axioma de la conclusión o tesis en él contenida. El segundo coincide con los elementos internos o partes de una naturaleza, como la materia y la forma respecto de los compuestos naturales y artificiales, los cimientos respecto de la casa, el oxígeno y el hidrógeno respecto del agua, &c. La aurora respecto del día, el entendimiento respecto de la libertad, ofrecen ejemplos del principio de origen. Finalmente, la razón de principio de existencia conviene al ser que determina la existencia de otro ser por medio de un influjo real, y coincide, por consiguiente, con lo que se llama causa eficiente.

Luego aunque toda causa es en realidad principio, no todo principio es causa; porque, como observa oportunamente santo Tomás, «este nombre principio, importa cierto orden; pero este nombre causa, importa cierto influjo en la existencia del ser causado.» Luego la razón de principio, considerado éste con precisión de la causa, sólo corresponde al principio de conocimiento, y con más propiedad todavía, al principio de origen.

2º Noción de causa.

Toda vez que la causa añade al principio una influencia real y positiva en la existencia del efecto, podremos definir la causa en general: «un principio que contiene en sí la razón suficiente del tránsito de una cosa del no ser al ser»: principium contiens in se rationem transitus alterius rei de non esse ad esse. De aquí se infiere, que para que una cosa pueda llamarse causa de otra, se necesitan por lo menos dos condiciones: 1ª que la cosa causada pase realmente del no ser al ser, o en un sentido completo y adecuado, como se verifica en la creación; o al menos parcialmente, como cuando se introduce nueva forma en la materia preexistente, [70] resultando de aquí un nuevo ser: 2ª que en el efecto o cosa causada haya dependencia y distinción real respecto de la causa; porque lo que recibe el ser de otro, depende de éste, y al mismo tiempo es necesariamente distinto de él, ya porque la causa es anterior naturalmente al efecto, por lo menos en orden de naturaleza, ya porque ninguna cosa puede darse a sí misma el ser (1).

{(1) Por esta razón enseña la teología católica que en el misterio augusto de la Trinidad, una persona puede decirse principio de otra, pero no causa, en atención a que la naturaleza o esencia comunicada, ni pasa del no ser al ser, ni tiene dependencia y distinción real de la persona comunicante, la cual es sólo principio de origen respecto de la otra.}

3º División de la causa en general.

Si la causa como causa y como distinta del principio se constituye por el influjo real en el efecto, los géneros o modos de este influjo deben constituir los géneros o clases de causas; y de aquí la división de la causa en material, formal, final y eficiente. Para la producción de un nuevo ser en las cosas creadas, concurren generalmente: 1º la causa material, o sea la materia en la que se introduce una nueva forma, como el mármol o tronco que reciben la forma de estatua, debiendo tenerse presente que cuando se trata de efectos espirituales o simples, como la acción de entender, de querer, &c., aunque estos efectos no tienen ni exigen materia propiamente dicha, puede, no obstante, decirse que el sujeto de cuya potencialidad y virtualidad se saca el acto, tiene razón de causa material respecto de éste: 2º la forma introducida en la materia, es lo que se llama causa formal, como la forma de la estatua, en el ejemplo indicado: 3º el fin que se propone el agente al obrar sobre la materia y producir la nueva forma, constituye la causa final: 4º finalmente, el agente que por medio de su acción produce en la materia o sujeto la nueva forma, constituye la causa eficiente, que es la principal entre todas, y a la que conviene con más propiedad [71] y perfección la razón de causa. Cuando un escultor hace una estatua de Alejandro para allegar recursos, la estatua es el efecto, el mármol de que la hizo, es su causa material; la disposición o forma que dio al mármol de manera que representara a Alejandro Magno, es su causa formal; el dinero que se propuso adquirir con su venta, es su causa final; el escultor que la trabajó, es su causa eficiente.

Algunos añaden a estas cuatro la causa instrumental y la causa ejemplar, pero en realidad son subdivisiones de las anteriores y se reducen a alguna de ellas. La causa instrumental pertenece a la causa eficiente, la cual se divide en principal e instrumental; pues así como el pintor es causa eficiente principal de un cuadro, así el pincel de que se sirve es la causa eficiente instrumental de éste.

Conviene, sin embargo, observar que la causa instrumental envuelve orden a dos acciones; una que le corresponde según su propia naturaleza, secundum se, como el cortar respecto de la sierra, trazar o señalar líneas respecto del pincel; otra que le corresponde en cuanto es instrumento de otra causa eficiente principal, como es el cortar de modo que resulte una mesa, trazar líneas para un cuadro, acciones y efectos que corresponden a la sierra y al pincel, en cuanto movidos y bajo acción e influjo del artífice. Excusado es decir que la causalidad propia del instrumento como causa instrumental, consiste más bien en la segunda que en la primera, por más que ésta sea una condición sine qua non para la segunda; pues, como dice santo Tomás, instrumentum non perficit actionem instrumentalem, nisi exercendo propriam. De aquí es que el efecto es superior y más noble que la causa instrumental, considerada ésta en sí misma y por parte de su acción propia y específica; pero no es superior y más noble, si se considera su acción en cuanto subordinada a la moción e influjo actual de la causa principal, o sea en cuanto vivificada y elevada por la moción y dirección de ésta.

Por lo que hace a la causa ejemplar, pude reducirse a la formal, en atención a que es la norma o tipo existente en la mente del operante, y que regula y dirige la producción e [72] introducción de la forma en la materia. Así la causa ejemplar de la estatua es la idea o imagen que el artista forma en su mente de antemano con la intención de trasladarla al mármol; de manera que así como la disposición artificiosa comunicada al mármol por el artista constituye la causa formal interna de la estatua, así la idea que le sirve de tipo ideal para esto, constituye la causa formal externa de la misma. Empero si consideramos esta misma idea en cuanto que el artífice intenta o se propone realizarla en la materia, entonces pasa a ser causa final. En resumen: si consideramos la causa ejemplar como el ideal de la forma que determina la materia y constituye con ésta el efecto, se reduce al orden de las causas formales: si la consideramos en cuanto se mueve o induce al agente a producirla en la materia, se reduce al orden de las causas finales.

Corolarios

1º Si comparamos los cuatro géneros de causas entre sí, la primera, en orden de naturaleza, entre las causas creadas, es la material, porque ex nihilo fit, y todo agente creado presupone alguna materia para obrar: la segunda es la causa final, que excita o mueve al agente a obrar: la tercera la causa eficiente, que produce y pone la forma en la materia: la cuarta es la causa formal, de cuya producción y unión con la materia resulta el efecto.

2º Si consideramos las cuatro causas con relación al efecto, veremos: 1º que la causa final, en cuanto tal y atendida su naturaleza propia, es más noble que el efecto, porque el fin, como fin, es superior al medio, y el efecto tiene razón de medio para conseguir el fin intentado por el agente: 2º la causa eficiente principal es más noble, o al menos, igual al efecto, puesto que ninguna cosa puede comunicar a otra lo que ella no tiene, o actual, o virtualmente: 3º la causa material y la formal, si se consideran o toman juntas, son tan nobles o perfectas como el efecto, con el cual se identifican; pero si se considera cada una de por sí, son inferiores al efecto, porque constituyen una parte del mismo. [73]

Artículo II
De la causa eficiente

§ I
Noción y realidad de la causa eficiente.

Observaciones previas.

1ª Locke hacía consistir la noción de la causa eficiente en la simple precedencia y sucesión relativa de los fenómenos que la experiencia sensible nos ofrece. De esta teoría sensista dedujo lógicamente Hume, que no tenemos ni podemos adquirir la noción o idea de causa, porque esta idea y el principio de causalidad que a ella se refiere, presentan caracteres de necesidad y universalidad que sobrepujan y traspasan la experiencia de los sentidos y de los fenómenos sensibles.

2ª Por otro lado Mallebranche, con algunos otros partidarios del cartesianismo, renovaron el antiguo ocasionalismo, afirmando que no hay más causa eficiente que Dios, negando este carácter a todas las sustancias creadas, aunque algunos más moderados conceden actividad o eficacia a los espíritus.

3ª La causa eficiente puede considerarse in actu primo, es decir, en cuanto es un ser dotado de fuerza, virtud o potencia para obrar o poner una acción: in acto secundo, o sea como ejerciendo esa fuerza o actividad, o lo que es lo mismo, según que la potencia de obrar se considera reducida al acto y en actual ejercicio. Esto supuesto, expondremos brevemente la

Noción de la causa eficiente.

a) La relación que existe entre la causa eficiente y su efecto, no es relación de pura sucesión: el día sucede a la noche, y viceversa, sin que el uno sea causa eficiente de la otra. Tampoco basta la conexión necesaria entre dos cosas, [74] pues estas pueden tener conexión entre sí por proceder simultánea y necesariamente de otra tercera, sin que la una sea causa de la otra, como sucede en la luz y el calor procedentes del sol. Por otro lado, no se necesita que haya sucesión o duración de tiempo entre la causa eficiente y su efecto, pudiendo éste ser simultáneo, al menos quad nos y sensiblemente, con aquella: el calor o la calefacción coexiste con el fuego, y la luz con el sol.

b) Para que haya, pues, causa eficiente, es necesario que «un ser contenga en sí la razón suficiente de un nuevo ser o nuevo modo de ser por medio de una acción física contenida actual o virtualmente en el ser que se dice causa». Esta definición puede condensarse en las siguientes palabras: Principium extrinsucum cujus actio physica continent rationem suficientem entis vel mutationis de novo existentis. En estas definiciones debe sobreentenderse, si se trata de la causa considerada in actu secundo, que concurren o existen las condiciones sine quibus non correspondientes; porque aunque el fuego, por ejemplo, contiene la razón suficiente de la combustión de la madera, no se realizará la combustión si la madera no se halla cerca del fuego.

Se pone en la definición principium extrinsecum, para excluir las causas material y formal que son principios internos del efecto: se pone actio physica, para distinguir y separar la acción e influjo de la causa final, la cual obra e influye en el efecto mediante la acción e influjo moral que ejerce sobre el agente.

c) Infiérese de todo lo dicho hasta aquí, que la idea de causa eficiente, así como el principio de causalidad que a ella se refiere, se forman y proceden a posteriori y a priori a la vez. Dependen de la experiencia y de los sentidos, y por consiguiente, se forman a posteriori y a priori a la vez. Dependen de la experiencia y de los sentidos, y por consiguiente, se forman a posteriori, en cuanto que los sentidos, junto con la experiencia tanto externa como interna, nos revelan la sucesión y existencia de nuevos seres y nuevos modos de ser. Se forman y constituyen a priori, en cuanto que la razón, apoyada sobre esos datos de la experiencia, forma o percibe el concepto de efecto, el cual contiene esencialmente [75] la dependencia y distinción de otro ser, puesto que ninguna cosa puede darse el ser a sí misma, a no ser que queramos admitir que alguna cosa puede obrar antes de existir.

De aquí es que, en buena filosofía, puede y debe decirse que el principio de causalidad, ni es empírico, ni racional o a priori exclusivamente, sino que participa, o mejor dicho, incluye los dos. Es empírico y a posteriori, en cuanto presupone la experiencia y observación de los fenómenos sensibles: es racional y a priori, considerado en sí mismo, en cuanto que resulta del análisis lógico del concepto de efecto: es empírico praesuppositive; es racional secundum se et absolute.

Pasemos ahora a la existencia o realidad de las causas eficientes creadas.

Tesis 1ª
Los espíritus o sustancias espirituales son verdaderas causas eficientes.

Pruebas:

1ª So pena de negar el valor del testimonio de la conciencia, abriendo la puerta a un escepticismo absoluto y universal, es preciso admitir que nuestra alma es principio y causa real y eficiente de varias acciones, como son, entre otras, la acción de juzgar, raciocinar, querer, desear, mover el brazo, &c., pues la experiencia interna y al observación psicológica no solo testifican la existencia de estas acciones en nosotros, sino que testifican también, de acuerdo con el sentido común, que nacen de nosotros mismos o del yo como de su principio efectivo, y lo que es más aún, experimentamos claramente que la determinación libre de la voluntad contiene la razón suficiente del movimiento del brazo. La verdad es que es soberanamente ridículo afirmar que nuestros juicios, voliciones, deseos, movimientos del brazo, del pie, &c., no proceden de nosotros, sino de Dios. Sólo las cavilaciones de los filósofos han podido difundir sombras sobre una verdad tan clara de conciencia, a la vez que de sentido común. [76]

2ª Por otra parte, si Dios es la verdadera y única causa de nuestras acciones, o no hay acciones malas moralmente en el hombre, puesto que Dios no puede ser causa de acciones malas; o la malicia de las acciones se refunde en Dios y a Dios debe atribuirse, toda vez que, según la teoría de los ocasionalistas rígidos, el hombre no influye en la existencia de estas acciones. Estos absurdos e inconvenientes aparecen todavía más de bulto, si tenemos en cuenta que no puede haber mérito ni demérito, ni verdadera responsabilidad moral para el hombre, sino es verdaderamente causa y razón suficiente de las acciones meritorias o demeritorias. Es, pues, indudable que el ocasionalismo rígido destruye el orden moral y es incompatible con la libertad humana.

Tesis 2ª
Debe admitirse también en los cuerpos verdadera eficiencia, o causalidad eficiente.

Nótese que para la verdad de la tesis y refutación del ocasionalismo, basta que algunos cuerpos posean actividad y fuerza par producir efectos. Por lo demás, aunque no siempre podemos señalar determinadamente la actividad especial del cuerpo A o B, tenemos por muy probable que no existe en la naturaleza cuerpo alguno que no posea virtud para producir algún efecto, y por consiguiente, que a todos conviene la razón de causa eficiente. Empero sea de esto lo que quiera

a) La experiencia, la observación y el sentido común, demuestran de consuno que hay en la naturaleza acciones y efectos que proceden realmente de sustancias corpóreas, las cuales, por consiguiente, son verdaderas causas eficientes. ¿Se puede negar seriamente que la calefacción es una acción propia del fuego, y al combustión un efecto del mismo?

b) El agua disuelve y sostiene ciertos cuerpos; el sol ilumina y calienta la atmósfera; la planta produce flores y frutos, absorbe ciertas moléculas y expele otras: estos ejemplos, con mil otros semejantes que pudieran aducirse, de efectos y mutaciones en unos cuerpos por la acción e influjo físico de [77] otros, demuestran hasta la evidencia que existe verdadera actividad y eficiencia en el mundo material.

c) Otra razón no menos concluyente en favor de esta actividad de los cuerpos, es que si no existiera ésta, desaparecerían en su mayor parte las ciencias naturales. Siendo incontestable que no poseemos la intuición o conocimiento inmediato de los cuerpos, nos vemos precisados a acudir a sus efectos, mutaciones y operaciones para llegar al conocimiento de su naturaleza y atributos. Ahora bien; si los efectos, acciones y fenómenos que observamos en los cuerpos no proceden de ellos, sino que son producidos por Dios, como pretenden los partidarios del ocasionalismo, no pueden conducirnos al conocimiento racional de su naturaleza, atributos y diferencias; las ciencias naturales y físicas carecerán de base racional y lógica, convirtiéndose en un conjunto de juicios arbitrarios e ilegítimos en el orden científico (1).

{(1) Esta razón fue aducida ya por santo Tomás contra los antiguos ocasionalistas en los siguientes términos: «Si effectus non producuntur ex actione rerum creaturam, sed solum ex actione Dei; impossibile est quod per effectus manifestur virtus alicujus causae creatae; non enim effectus ostendit virtutem causae nisi ratione actionis, quae a virtute (de la fuerza o potencia activa) procedens, ad effectum terminatur. Natura autem causae non cognoscitur per effectum, nisi in quantum per ipsum cognoscitur virtus quae naturam consequitur. Si igitur res creatae non habent actiones ad producendem effectum sequitur, quod nunquam natura alicujus rei creatae poterit cognosci per effectum; et sic subtrahitur nobis omnis cognitio scientiae naturalis, in qua praecipue demonstrationes per effectum, sequuntur.» Sum. cont. Gent., lib. III, cap. 69.}

Si para establecer la tesis de la actividad en las sustancias creadas solo hemos echado mano de razones a posteriori, basadas sobre la experiencia, el sentido común y ab absurdo, es porque estas pruebas, como más sencillas y claras, se hallan al alcance de la generalidad de los lectores. Pero esto no quiere decir que la tesis no tenga también en su favor argumentos a priori; en prueba de lo cual vamos a indicar solamente dos raciocinios tan sólidos como elevados, raciocinios [78] que arrancando, por decirlo así, de la alta metafísica, colocan el problema en su verdadero terreno filosófico.

1º El ser de una cosa tiende espontáneamente a su operación, la cual viene a ser como el complemento natural del ser, siendo como una difusión o expansión espontánea de aquél. Así es que el ser de una naturaleza, el cual es la base y raíz de su perfección, a la vez que de su operación, no se concibe como perfecto, ni adquiere todo el desarrollo y realidad de que es capaz, sino por medio del ejercicio de su actividad. La planta se perfecciona produciendo flores y frutos: el hombre se perfecciona y completa, por decirlo así, su ser propio, por medio de las diferentes operaciones sensibles, intelectuales y morales que ejecuta. Luego la actividad o fuerza para obrar es una consecuencia y como una eflorescencia natural del ser. Luego Dios, al comunicar a las criaturas el ser, es decir, una esencia y una existencia determinada, les comunica también la fuerza para desarrollarse y perfeccionarse por medio de operaciones en armonía con la condición de su ser.

2º El obrar actualmente es consiguiente al existir en acto, de manera que el grado y modo de obrar corresponde y se halla en relación con el grado y modo de ser, como se ve en Dios, el cual, por lo mismo que es acto puro en su ser, es también la primera causa de ser para todos los demás seres. Luego así como es cierto que comunicó a las criaturas su semejanza en el orden entitativo, sacándolas de la nada y dándoles el ser, también les comunicó su semejanza en el orden operativo, o sea en cuanto al obrar, comunicándoles fuerza para poner acciones propias en relación con su ser propio. En nuestra opinión, los verdaderos filósofos y los hombres familiarizados con la alta metafísica, reconocerán que estos elevados raciocinios, tienen el valor y la fuerza de verdaderas demostraciones. [79]

Escolio

Como sucede con frecuencia, el error ocasionalista trae su origen de la exageración de la verdad. Tanto los antiguos ocasionalistas como los modernos, negaron toda actividad a las criaturas, por considerarla incompatible con la idea que de la grandeza, omnipotencia e independencia de Dios debemos formar. Dios decían, está presente y obra íntimamente en todas las sustancias creadas, sin que necesite de nadie para producir sus actos y mutaciones: luego es inútil la actividad de las criaturas, y hasta incompatible con la perfección soberana de Dios.

Objeciones

Obj. 1ª La primera objeción que suelen presentar los ocasionalistas, es la que se acaba de indicar al exponer el origen de este sistema, suponiendo que la causalidad eficiente concedida a las criaturas, es incompatible con la omnipotencia, perfección y bondad de Dios.

Resp. A esta objeción contesta con razón santo Tomás, que lejos de favorecer y poner a salvo los atributos divinos, más bien los rebaja y contradice, al suponer que Dios no puede conservar su perfección, su independencia absoluta y su omnipotencia, comunicando a las criaturas la eficiencia. Apenas se concibe que filósofos eminentes hayan incurrido en semejante aberración, proponiendo seriamente esta objeción; porque la verdad es que a la inteligencia más vulgar se le alcanza, que el poder, bondad y perfección de Dios, brillan y se revelan de una manera especial comunicando a las criaturas, no solo el ser, sino también la facultad o fuerza para poner verdaderas acciones y producir efectos: mayor perfección y poder arguye en Dios comunicar su semejanza a las criaturas, quoad esse et operari, que el comunicarla quoad esse solamente, como pretenden los ocasionalistas.

Obj. 2ª Otra objeción de los ocasionalistas consiste en [80] decir que el conceder causalidad eficiente a las criaturas equivale a concederles la facultad de crear, que es propia y exclusiva de Dios. La razón es que el efecto propio de la causa eficiente es producir un ser nuevo, o sea hacer que una cosa pase del no ser al ser, lo cual sólo pertenece a la acción creadora.

Resp. El tránsito del no ser al ser, o sea la producción de un efecto, puede tener lugar, o por creación, es decir, sacando todo el efecto de la nada, o por trasmutación de alguna materia o sujeto preexistente. Cuando nace una planta o es engendrado un animal, hay tránsito del no ser al ser, hay un efecto nuevo, una sustancia nueva que no existía antes: lo mismo puede decirse, aunque con menos propiedad, cuando se realiza una mutación accidental, como cuando el hombre adquiere la ciencia o la salud que no tenía, cuando de un pedazo de mármol se hace una estatua. En todos estos casos, el término y efecto de la causalidad eficiente es un nuevo ser, o en el orden sustancial, o en el orden accidental; pero en todos estos casos, esa casualidad eficiente presupone necesariamente alguna materia sobre la cual obra, que recibe la acción de la causa eficiente, y que es transformada por ésta de una manera más o menos profunda e íntima, transformación de la cual resulta la existencia del nuevo ser, en el cual, por consiguiente, hay algo que no ha sido producido por la causa. Ésta es la acción propia de la causa eficiente creada, acción muy diferente de la creación, la cual ni exige materia previa, ni el ser que produce es nuevo por simple transformación de una materia preexistente, sino por educción total ex nihilo, es decir, sacando de la nada todo el efecto, toda la entidad que hay en el efecto. En resumen, y en términos de escuela: la producción de un nuevo efecto, o sea el tránsito de una cosa del no ser al ser per creationem, es acción propia de Dios, y que no puede convenir a las criaturas, se concede: el tránsito del no ser al ser realizado por mutación de la materia preexistente, per solam mutationem materiae vel subjecti praexitentis, es efecto propio de la Divinidad, se nieg.

Obj. 3ª Los cuerpos son seres infinitamente distintos, y [81] como contrarios de la sustancia divina: luego siendo este acto puro, los cuerpos carecen de toda actividad, y por consiguiente, las sustancias materiales, al menos, no son causas eficientes. A esto se añade que los cuerpos por razón de su extensión e impenetrabilidad, no pueden obrar sobre otros cuerpos, porque ninguna cosa obra donde no existe.

Resp. A la primera parte de la objeción debe contestarse, que los cuerpos distan infinitamente de la esencia divina, como distan también infinitamente los espíritus; porque cualquiera que sea la perfección de una criatura, siempre se hallará colocada a una distancia infinita de Dios. Si en la objeción quiere significarse que la distancia de los cuerpos con respecto a la esencia divina es la mayor posible, la afirmación es inexacta y errónea, pues la nada dista más de la esencia divina que los cuerpos, y entre las cosas reales la materia prima, que es pura potencia, es la que se halla colocada a la mayor distancia posible de Dios, como acto puro. Los cuerpos, en el mero hecho de poseer una esencia y existencia real, poseen cierto grado de semejanza con Dios como esencia y como acto.

Por lo que hace a la segunda parte de la objeción, basta tener presente que el modo de presencia que la causa eficiente exige respecto del efecto, es diferente según la diversidad de las causas. De un modo está presente Dios cuando obra sobre un sujeto o materia; de otro la sustancia espiritual; y de otro la sustancia material, la cual se hace presente a la materia sobre la cual obra, y se pone en relación con el efecto por medio del contacto, per contactum, es decir, inmutando la parte contigua de un cuerpo, y por medio de ésta las demás partes del mismo sucesivamente. [82]

§ II
Causalidad de la causa eficiente.

Ya dejamos consignado, que la causalidad propia de la causa eficiente consiste en el ejercicio actual de la fuerza residente en la cosa que es causa eficiente, y que como tal, contiene la razón suficiente del efecto producido por ese ejercicio de la fuerza activa, que también se llama acto segundo. Por eso decían los Escolásticos que la causalidad de la causa eficiente consiste en la acción, en el agere u obrar: causalitas causae efficientis ets agere.

Mas como quiera que según la doctrina de santo Tomás arriba expuesta, la actividad o fuerza operativa de las cosas, es como una consecuencia, difusión o eflorescencia del ser de las mismas; y como por otra parte, la operación actual que es transeúnte, supone el poder para obrar, o sea una fuerza activa que permanece en el sujeto para reproducir la acción que pasó, o producir otras acciones y efectos, es preciso buscar en las mismas entrañas del ser operante, en la misma esencia de la cosa que es causa eficiente, la raíz de la causalidad eficiente, la razón primitiva de la acción de la causa, y del efecto por ella producido.

Sobre estas bases ontológicas se halla fundada la sólida y filosófica teoría de santo Tomás acerca de la causalidad eficiente, teoría que puede reducirse a los siguientes puntos:

1º En conformidad con el axioma, actiones sunt suppositorum, axioma que se halla en armonía con el sentido común de los hombres, representado por el lenguaje general, el supuesto o sea el individuo que posee la naturaleza, es el principio que obra, principium quod, porque las acciones pertenecen al supuesto completo que las pone o realiza: así decimos que el fuego es el que quema, el hombre el que habla, se mueve, quiere, &c.

2º La naturaleza o esencia que tiene el supuesto, es el principio quo radical-total de la acción; porque es aquella [83] cosa por medio de la cual y por razón de la cual, este supuesto puede poner tal acción. El hombre entiende, oye, camina, por razón de la naturaleza humana que tiene: el fuego calienta o quema, porque tiene la esencia del fuego. Si se trata de las sustancias materiales o corpóreas, la forma sustancial es el principio quo radical-parcial de la acción. La razón es que la forma sustancial es el acto primero que se concibe en la sustancia compuesta de la materia y forma, actus primus, que no presupone en la materia ninguna otra actualidad, y que por consiguiente, es el primer origen, la primera razón suficiente interna de toda actualidad existente en el compuesto. Así, pues, como la forma sustancial es la que determina, actúa, especifica y distingue esencialmente una sustancia corpórea de otra; así también es la primera razón suficiente interna, es la primera fuente de toda actualidad y de toda actividad.

3º Las potencias activas o fuerzas operativas, que son como manifestaciones parciales y múltiples de la actividad concentrada en la forma sustancial, derivaciones secundarias de esta forma sustancial como acto primero y fundamental quoad esse et operari, son el principio quo próximo de la acción: principio, porque la acción sale de ellas; quo, porque no son el supuesto que obra, sino una parte de él; próximo, porque suponen otro principio anterior que, que es la forma sustancial en los cuerpos, y además la esencia que también en una forma subsistente y simple en los espíritus.

4º Luego una misma acción y un mismo efecto, por ejemplo, la curación de un enfermo puede proceder y depender simultáneamente de varios principios, relacionados y subordinados entre sí. Pedro médico, es el principio quod total del efecto indicado, porque es quien cura: la naturaleza humana de Pedro es el principio quo total-radical, porque es aquello por razón de lo cual Pedro pone o ejerce la acción de curar, como una acción humana: el alma racional es el principio quo radical-parcial; principio quo, porque no es el sujeto que obra; radical, porque es el primer acto respecto de toda la naturaleza humana, que por medio de ella se constituye y [84] distingue esencialmente de las demás, y por consiguiente el primer origen de todos los actos del sujeto: parcial, porque es una parte de la naturaleza humana y del supuesto o persona que la tiene: el entendimiento perfeccionado por la ciencia es el principio quo próximo de la curación; porque esta nace inmediatamente de él como fuerza o potencia vital, bien que esta potencia y la eficacia que posee para producir tal efecto, sea una derivación parcial de la fuerza y vitalidad esencial y propia del alma racional como forma sustancial del hombre.

Esta teoría tiene además la ventaja de facilitar la comprensión del problema de la acción y concurso de Dios en los efectos de las criaturas, haciéndonos ver cómo un mismo efecto puede proceder y depender a la vez de diferentes principios in diverso genere causae.

§ III
División de la causa eficiente.

Las principales divisiones de la causa eficiente son las siguientes:

a) Causa primera, es la que no supone otro anterior; y causa segunda, es la que supone otra. Una y otra pueden obtener la denominación, ya en sentido absoluto, ya en sentido relativo. Dios es causa primera absolutamente, porque no presupone ninguna otra. Adán es causa primera, no absolutamente, sino con relación a la serie de hombre de este mundo. Cualquiera causa creada es segunda en sentido absoluto, porque presupone la causalidad de Dios como causa primera: el hombre A, es causa segunda en sentido relativo, porque presupone, no sólo la causalidad de Adán, sino la del hombre B.

b) Causa principal, es la que obra o produce un efecto por medio de una virtud que le es connatural y permanente, como es el calor respecto del fuego, la inteligencia o razón respecto del hombre; de donde podemos inferir que éste y el fuego [85] son causas principales de tal raciocinio y de tal combustión respectivamente. Causa instrumental, es la que influye en el efecto en fuerza de la moción o virtud transeúnte recibida de la causa principal, como sucede en el pincel con relación a la pintura.

c) Causa per se, y causa per accidens o accidental. La primera produce el efecto intentado por ella, bien sea con intención propiamente dicha, como sucede en los agentes intelectuales, bien sea con la intención instintiva y predeterminada por el Autor de la naturaleza; el fuego es causa per se de la combustión, el pintor es causa per se del cuadro. La segunda tiene lugar cuando se produce un efecto fuera de la intención natural o voluntaria del agente. Cuando el fuego quema un edificio, y el sitio que ocupaba se convierte después en una plaza, la destrucción de la casa es efecto per se del fuego, la plaza es efecto per accidens. Lo que se llama fortuna, casualidad, hado, &c., son efectos per accidens con relación a alguna causa, aunque siempre proceden per se de alguna otra.

d) Causa libre es la que obra por elección y previo conocimiento del efecto con facultad e indiferencia para poner o no poner la acción, o al menos, el témino de la acción. El movimiento del brazo procede libremente del hombre: el mundo actual es un efecto libre de Dios, porque su acción creatriz, aunque necesaria en cuanto identificada con la esencia divina, es libre por parte del término, según que puede tener por término y objeto la existencia o la no existencia del mundo.

Necesaria se dice aquella causa que obra por y con determinación necesaria de la naturaleza o ser operante, sin elección y sin diferencia ad oppositum, como el fuego respecto de la combustión.

e) Causa total, que también se dice adecuada, es la que no necesita del concurso o cooperación de otra causa eficiente para producir el efecto, como Dios respecto de la producción del mundo, el hombre respecto de una estatua. Obsérvese no obstante, que solo Dios es causa total en sentido absoluto; pues todas las demás causas, aunque totales en su género o [86] en el orden de causas segundas, son parciales con relación a Dios, sin cuyo auxilio y moción previa, ningún efecto pueden producir. De lo dicho se deduce que si la causa produce un efecto mediante el concurso o cooperación de otra causa del mismo orden, o sea en el orden de las causas segundas, será parcial o inadecuada, como si un caballo arrastra o mueve un carruaje con la cooperación de otros.

f) Cuando la virtud activa de una causa es tan universal y extensa que influye en la producción de efectos diferentes en especie, como el sol que influye en la producción respecto de las plantas y animales, suele apellidarse universal y también equívoca: cuando por el contrario, la virtud o eficacia de la causa eficiente sólo se extiende a la producción de efectos semejantes en especie a la causa, ésta se llama particular y también unívoca.

g) Causa física es la que influye y determina la existencia del efecto por medio de una acción física y que se refiere inmediatamente al efecto. La causa moral influye en la producción del efecto por medio de una acción del orden intelectual, acción que no se termina o dirige inmediatamente al efecto, sino al agente o causa física; de donde resulta que esta causalidad sólo tiene lugar en los efectos y causas pertenecientes al orden intelectual. El pintor es causa física del cuadro; el que mandó o aconsejó al pintor que hiciera este cuadro o pintura, es su causa moral.

Para complemento de esta clasificación de la causa eficiente conviene observar: 1º que lo que suele llamarse causa removens prohibens, como el que corta la cuerda que sostiene la lámpara, se dice causa removens prohibens de la caída de ésta, porque más bien que verdadera causa eficiente, es ocasión, o si se quiere, causa ocasional del efecto: 2º que el instrumento no debe confundirse con el medio; porque al primero corresponde el verdadero influjo y cooperación activa en el efecto, y por consiguiente entra el orden de las causas eficientes, al paso que el medio, en cuanto tal, no encierra verdadera eficiencia y causalidad, como se ve en el tubo que sirve de medio para conducir el agua y regar la tierra: 3º tampoco debe atribuirse [87] causalidad eficiente a la condición sine qua non; la proximidad de la madera al fuego, no es causa de la combustión, y sí solamente una condición sine qua non de la misma.

Artículo III
La causa final.

§ I
Idea y causalidad de la causa final.

Así como la causalidad segunda o in actu secundo de la causa eficiente consiste en la acción, así la causalidad segunda de la causa final consiste en ser apetecida o deseada por el operante; la causa eficiente influye en el efecto por medio de la acción productiva del mismo: la causa final influye en el efecto atrayendo e inclinando hacia sí al agente, o sea determinando en él cierta complacencia y deseo de su posesión. Esto es lo que quiere significar santo Tomás cuando escribe: «Sicut influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari.»

De aquí se colige, que así como la causalidad in actu primo de la causa eficiente consiste en la fuerza o virtud activa que la hace capaz de obrar, así también la causalidad in actu primo de la causa final, es el bien existente en la misma que le da capaciad y aptitud para inspirar al agente amor y deseo de su posesión. En resumen: la acción física, el agere, constituye la causalidad de la causa eficiente, considerada in actu secundo; la abstracción hacia sí, el inspirare sui amorem et desiderium, constituye la causalidad de la causa final in actu secundo. La fuerza activa, la facultad o potencia operativa, virtus agendi, constituye la causalidad de la causa eficiente, considerada in actu primo: la bondad real o aparente existente en la causa final, ratio boni, constituye la causalidad de la misma, considerada in actu primo. [88]

Para formar idea más cabal de la naturaleza propia y de la causalidad de la causa final, conviene tener presentes las siguientes observaciones:

1ª Así como las causas eficientes naturales exigen ciertos requisitos sin los cuales no se verifica el tránsito del acto primero al acto segundo, ni la producción del efecto, así también la causa final no ejerce su causalidad segunda, sin que preceda la percepción de la bondad existente en ella, y de aquí el apotegma nihil volitum quin praecognitum: ignoti nulla cupido. Pero esta percepción previa no constituye la causalidad de la causa final, sino una condición sine qua non de la misma; porque no es el conocimiento, sino la bondad conocida la que hace que la cosa sea apetecida.

2ª Esto no obstante, la diversidad en cuanto al modo de conocer el fin, determina la diversidad en cuanto al modo de obrar propter finem. Hay agentes que obran propter finem, es decir, tienden a un fin determinado, el cual no es conocido por ellos, pero sí por el Autor de la naturaleza que les comunicó la fuerza e inclinación necesarias para realizar dicho fin a la manera que la bala disparada por el hombre se mueve con dirección a un fin determinado y lo realiza, por más que ella no conozca este fin. En este sentido obran propter finem las sustancias materiales que careciendo de todo conocimiento, sin embargo realizan acciones y movimientos ordenados a fines especiales y determinados.

Hay otros agentes que conocen el fin por el cual obran, pero de una manera muy imperfecta, como sucede en los animales, los cuales conocen las cosas que son buenas o malas, útiles o nocivas, pero sin conocer ni la razón universal de bien, o de mal, de útil o de nocivo, ni la razón o motivo porque el objeto es bueno o malo respecto de ellos, ni finalmente la razón formal o propia del fin, es decir, su relación y proporción con los medios. De aquí es que la operación propter finem de estos agentes, es una operación necesaria, instintiva y predeterminada por su naturaleza, aunque acompañada de conocimiento de la bondad material del fin, o sea de la cosa buena, cuya posesión apetecen, y a la que tienden en [89] sus acciones. En otros términos: estos agentes obran con conocimiento material o imperfecto del fin, pero no obran por conocimiento formal del fin.

Finalmente, otros agentes obran propter finem, previo conocimiento perfecto del fin, es decir, conociendo la razón formal de fin, su relación con diferentes medios, las razones universales de bien, de mal, de útil, nocivo, asequible, inasequible, &c., conocimiento que sólo se halla en los seres intelectuales, a los cuales por lo mismo corresponde exclusivamente el obrar propter finem con toda propiedad y perfección.

3ª Los Escolásticos, siguiendo su costumbre, expresaban y compendiaban la doctrina que se acaba de exponer, diciendo que los agentes o sustancias naturales privadas de conocimiento, obran propter finem o tienden al fin, executive: los agentes de la segunda clase, o sea los brutos, apprehensive; y los agentes intelectuales, directive, es decir, dirigiendo sus acciones a un fin predeterminado, no sólo con predeterminación espontánea e instintiva, como los brutos, sino con predeterminación refleja, libre, y acompañada de indiferencia o ex electione.

§ II
Existencia y realidad de las causas finales.

Allá en la infancia de la filosofía griega, hubo una escuela que concentrando toda su actividad y atención sobre el mundo sensible, vio en éste el resultado casual del choque y combinación de átomos movidos eternamente en el vacío; en el hombre, un ser dotado de una sensibilidad algo superior o más refinada que la de los brutos; en Dios, una palabra vacía de sentido, y en el encadenamiento, influjo recíproco y orden de los seres varios que constituyen el mundo, una pura y simple casualidad. El espíritu humano, que no ha podido nunca ni podrá jamás aceptar el materialismo grosero y ateísta de la escuela jónica, protestó enérgicamente contra semejante doctrina por medio de la sátira acerada [90] de Sócrates, de las nobles páginas de Platón, de los profundos y contundentes argumentos de Aristóteles, y de la elocuente palabra de Cicerón.

Excusado es añadir que la filosofía cristiana, desde su mismo origen, desde sus primeros ensayos, unió su voz a la voz de san Pablo que escribía omnia vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Así es que en nombre de la razón y de la ciencia, en nombre de la Providencia divina y de la dignidad del hombre, veámosla rechazar siempre con creciente energía teoría tan degradante, desde los primitivos apologistas hasta la escuela alejandrina de Clemente y Orígenes, desde estos hasta san Agustín y santo Tomás, el último de los cuales escribe a este propósito: «Non est difficile videre qualiter naturalia corpora cognitione carentia moveantur et agant propter finem; tendunt enim in finem sicut directa in finem a substantia intelligente... quodlibet opus naturae, est opus substantiae intelligentis; nam effectus principalius attribuitur primo moventi dirigenti in finem, quam instrumentis ab eo directis: et propter hoc operationes naturae inveniuntur ordinate procedere ad finem». Todos los grandes genios de la filosofía, en una palabra, desde Sócrates hasta Leibnitz, han protestado a una voz contra las pretensiones de la escuela jónica, resolviendo en sentido contrario a sus afirmaciones el problema de las causas finales.

Protestaron, sin embargo, a su vez contra este concierto unánime de la razón filosófica y cristiana, si bien con cierta reserva y timidez, Bacon y Descartes, preconizados a porfía como padres de la filosofía moderna, título a que son ciertamente acreedores, si por filosofía moderna se entiende la renovación y propagación de todos los grandes errores de la filosofía pagana. El primero condena y rechaza el estudio y consideración de las causas finales en las ciencias físicas, y el segundo aconseja esto mismo, «porque no debemos arrogarnos, dice, el poder y el derecho de conocer sus consejos o designios»: quia non tantum nobis debemus arrogare, ut ejus (Dei) consiliorum participes esse putemus. ¡Cosa extraña! el que en su modestia se propuso crear una filosofía, levantar el edificio [91] íntegro de la ciencia filosófica sobre las ruinas de la antigua, dotar, en fin, al género humano de un cuerpo completo de filosofía: integrum philosophiae corpus humano generi darem, de que carecía hasta que la naturaleza hizo un esfuerzo sobrehumano para producir el genio creador de los vortices caóticos que formaron el mundo; el hombre que tales pruebas de moderación, de modestia y de sobria circunspección diera, teme incurrir la nota de presunción, afirmando que Dios creó las plantas para sustento de los animales y del hombre. Por nuestra parte, confesamos que nos hallamos poseídos de verdadera admiración al ver a nuestro filósofo dando lecciones de modestia y sobriedad científica en la cuestión de las causas finales, a santo Tomás y san Anselmo, san Agustín y Tertuliano, Orígenes y Clemente de Alejandría.

La semilla sembrada por estos dos filósofos semi-racionalistas se desarrolló primero de una manera oculta y latente, y después a la luz del día en el siglo pasado. Obligada a ocultarse de nuevo merced a la reacción espiritualista y religiosa, siquiera incompleta, realizada en el primer tercio de nuestro siglo, ha reaparecido con nuevo vigor y pujanza en estos últimos años bajo el nombre de filosofía positivista, si es que merece el nombre de filosofía la que hace abierta profesión de materialismo y de ateísmo.

Y es digno de notarse que el moderno positivismo es una simple y pura renovación del antiguo sistema de la escuela jónica. Los argumentos y consideraciones que en su favor aduce, son lisa y llanamente los que hace más de dos mil años refutaba Aristóteles, al combatir la teoría cosmológica de la escuela indicada. Si la naturaleza de esta obra lo permitiera, presentaríamos un parangón entre los argumentos de los antiguos jonios, y los de los modernos positivistas, parangón que demostraría la identidad completa de los dos sistemas y de los fundamentos en que se apoyan (1). Esto quiere [92] decir que el progreso de esa filosofía positivista que tanto ruido mete en nuestros días, consiste en haber retrogradado más de veinte siglos; en colocarse bajo los auspicios y la sombra protectora de Demócrito, Leucipo, Epicuro, Lucrecio y Empédocles, y en obligarnos a probar seriamente en el siglo de las luces, que las aves tienen alas para volar; es [93] necesario probar en este siglo que tanto se envanece con sus conquistas, que la naturaleza, o mejor dicho, su Autor puso en nosotros dientes para que podamos comer, puesto que los positivistas nos dicen, por el contrario, que si comemos es porque la casualidad nos dio dientes capaces de ello: es preciso, en fin, que probemos que el mundo actual no puede ser el efecto del acaso no de fuerzas ciegas, por la misma razón que no es posible que arrojando al acaso caracteres de imprenta resulten compuestas las obras de Horacio, o que un reloj sea el producto de una fuerza privada de inteligencia.

{(1) Debemos confesar, sin embargo, para ser justos con los modernos jónios, que han progresado algo con respecto a uno de los argumentos en favor de su sistema. Para probar que las sustancias [92] que componen el mundo son el resultado del acaso o de las fuerzas ciegas de la materia, y no de un ser inteligente, suelen acudir a los fósiles de animales cuyas especies ya no existen, queriendo deducir de aquí, que son juegos casuales de la naturaleza, y que si hoy existen las especies que existen, no es porque tengan un destino y un fin determinado para la conservación y conjunto armónico del mundo, sino porque al ser formadas casual y ciegamente por las fuerzas de la materia, resultaron capaces de conservar su existencia y de propagarse. ¡Como si las especies fósiles no hubieran existido también por siglos, y por consiguiente no hubieran resultado capaces de existir y de propagarse como las presentes! ¿Quién asegura a los positivistas que algunas especies actuales no desaparecerán en el transcurso de los siglos? Y en esta hipótesis, muy posible y hasta probable, ¿qué hacer de su afirmación de que las especies actuales existen, no porque Dios les haya dado el ser con un fin determinado, sino simplemente porque son capaces de existir? ¡Cómo si por otro lado las especies fósiles no presentaran una conformación regular en su género y uniforme, y por consiguiente subordinada a la consecución de algún objeto! Añádase a esto, que las transformaciones, vicisitudes y mutaciones, ya paulatinas, ya bruscas que ha experimentado la tierra pudieron estar en relación con los fines particulares de las especies fósiles, que debieron desaparecer cuando cesaron aquellos fines particulares a consecuencia de las transformaciones indicadas.
Pero advierto ahora que he perdido de vista el objeto de esta nota, que no es otro sino hacer notar que con respecto a este argumento, hay un verdadero progreso de los modernos jonios sobre los antiguos, los cuales, careciendo del recurso de los fósiles, echaban mano, para probar su teoría, de los centauros o monstruos mitad animales y mitad hombres, los cuales desaparecieron porque no tenían capacidad para existir y propagarse, ni más ni menos que las especies fósiles de los positivistas contemporáneos. Ciertamente que una filosofía que se ve obligada a echar mano de semejantes argumentos, está juzgada por sí misma, y no merece una refutación seria.}

Las condiciones y objeto de este libro no permiten descender a la refutación detallada del positivismo contemporáneo, pero las indicaciones hechas bastan y sobran para que todo hombre sensato reconozca cuanto hay de absurdo y de ridículo en semejante filosofía.

Esto no obstante vamos a demostrar la existencia de la causalidad final, no solamente en los agentes intelectuales, sino también en los meramente naturales.

Tesis 1ª
No solamente el hombre, sino también Dios en sus operaciones ad extra, obran propter finem.

La primera parte de la tesis se halla demostrada por la experiencia interna, que nos hace ver al hombre obrando propter finem propiamente, o sea directive, puesto que nos determinamos a poner estas o aquellas acciones y movimientos como medios para conseguir determinados objetos; y esto en fuerza del conocimiento previo de la bondad del fin que intentamos conseguir, y conociendo a la vez su relación y proporción con los medios, que son precisamente las condiciones que constituyen y caracterizan la operación propter finem directive.

La segunda parte es una consecuencia necesaria de la primera, a no ser que queramos decir, o que la facultad de [94] obrar libremente para conseguir un fin es una imperfección, o que Dios es menos perfecto que el hombre.

Téngase presente, sin embargo, si se quieren evitar errores de la mayor transcendencia: 1º que el obrar de este modo propter finem, es decir, determinándose libremente, conviene a Dios con respecto a las operaciones, cuyo término o efecto es algún ser o mutación fuera de Dios, las mismas que la filosofía cristiana llama operaciones ad extra, para distinguirlas de las operaciones ad intra, o sea de las que se terminan y refieren a las personas divinas, de las cuales una procede de otra con determinación necesaria de la esencia divina: 2º que la operación libre de Dios ad extra, aunque incluye todo lo que hay de esencial en este modo de obrar propter finem, incluye alguna perfección que no se encuentra en la operación del hombre, y en general en la operación de los agentes intelectuales finitos. Cuando el hombre toma la medicina para conseguir la salud, hay aquí dos cosas: 1ª el hombre conoce perfectamente la razón de bien que hay en la salud, la relación de ésta con varios medios, y además se determina libremente a poner este medio para conseguir este bien: 2ª éste bien o fin que intenta conseguir por tal medio, lo intenta y realiza porque y en cuanto es una perfección suya, es decir, en cuanto es perfección del mismo operante propter finem.

Ahora bien: la primera de estas dos cosas se verifica en Dios, pero no la segunda; porque siendo, como es, infinitamente perfecto, ser absoluto que contiene todas las perfecciones posibles, jamás obra ni se determina a producir algún efecto para conseguir alguna perfección en sí y para sí. De aquí se infiere, que Dios obra verdaderamente por un fin por parte de los efectos producidos, ex parte operis; porque al producir un efecto, lo produce con subordinación a algún fin, o sea como medio para realizar un fin determinado, por ejemplo, cuando produce los vegetales para proporcionar sustento a los animales, pero no obra en rigor por un fin ex parte operantis, porque si bien el fin de todas sus acciones y efectos ad extra es su bondad, no es la consecución o posesión de [95] ésta sino su manifestación y comunicación a otros seres (1): es la bondad divina, non ut obtinenda, sed ut manifestanda et communicanda.

{(1) Santo Tomás enseñó esta misma doctrina cuando escribió las siguientes palabras: «Cum omne opus divinum in finem quendam ordinatum sit, constat, quod ex parte operis, Deus propter finem agit. Sed quia finis operis semper reducitur in finem operantis, ideo oportet, quod etiam ex parte operantis, finis actionis ejus consideretur, qui est bonum ipsius in ipso. Ipse enim bonitatem suam perfecte amat, et ex hoc vult quod bonitas sua multiplicetur per modum qui possibilis est, ex sui scilicet, similitudine.» Sentent., lib. 2º, dist. 1ª, cuest. 2ª, art. 1º.}

De esta doctrina se desprenden los siguientes corolarios:

1º Que todas las cosas creadas se ordenan o refieren a la bondad de Dios como medios al fin, no de adquisición, sino de manifestación.

2º Que Dios ama necesariamente las cosas creadas en cuanto son participaciones y semejanzas de su propia bondad, y esto con el mismo acto de amor con que se ama a sí mismo.

3º Que este amor de Dios, considerado según que se refiere o termina a las criaturas, sólo es necesario hipotéticamente, es decir, en fuerza de la hipótesis realizada de que Dios quiso libremente producirlos; porque es claro que en sentido absoluto, o prescindiendo de la hipótesis indicada, puede no amarlas, por lo mismo que pudo no producirlas, toda vez que, como dice santo Tomás, «siendo perfecta la bondad de Dios, y pudiendo existir sin otros seres, los cuales ninguna perfección pueden añadirle, síguese de aquí que no es necesario absolutamente que quiera o ame las cosas distintas de sí mismo.» Cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute.

4º Que en la hipótesis de la producción de las criaturas, Dios produce una para otra, o sea ordenándola a otra como medio al fin; así produce la yerba propter brutum, y a los animales propter hominem. [96]

Tesis 2ª
También los agentes puramente naturales obran a su modo propter finem, o sea ejecutando acciones y produciendo efectos ordeanados a la consecución o realización de algún fin.

Damos por supuesto que los modernos positivistas no negarán que los brutos obran propter finem, al menos imperfectamente o sea apprehensive, a no ser que quieran admitir, que cuando el perro hambriento se arroja sobre un pedazo de carne, no ejecuta este movimiento para coger la carne vista y apetecida por él. Es extraño que los positivistas no hayan intentado eludir la fuerza de este argumento tan concluyente contra su teoría, afirmando con su vergonzante corifeo Descartes, que los brutos son meras máquinas; porque la verdad es que semejante afirmación es menos contraria a la razón y al sentido común, que la afirmación al positivismo cuando nos dice que todos los seres que pueblan al mundo, lo mismo que el orden, enlace y armonía que entre ellos observamos, son el resultado de una fuerza ciega que los produjo fortuitamente; ni más ni menos que si dijéramos que arrojando a la tierra un puñado de partículas o moléculas metálicas, resultó formando al cabo de años un cronómetro perfecto. Y esta sencilla reflexión constituye una demostración indirecta a priori de nuestra tesis, al demostrar de una manera palpable lo absurdo y ridículo de la hipótesis positivista, que sirve de base a la negación de la causalidad final en la naturaleza.

Por otra parte, es incontestable que cuantas razones sirven para demostrar la existencia y espiritualidad de Dios, la creación del mundo mediante su poder infinito, junto con el gobierno y providencia del mismo, son otras tantas demostraciones de los errores que encierra el positivismo en general, y con especialidad del que se refiere a la negación de las causas finales. Añadamos ahora la experiencia que, de acuerdo con la razón, nos enseña que las aguas se elevan, condensan y forman la lluvia para fecundizar la tierra, que la naturaleza [97] bajo la dirección de Dios que le comunicó determinadas fuerzas sujetas a determinadas leyes, dio a los pájaros alas para que pudieran volar; que el órgano del ojo se hizo o fue producido para ver y el conducto auditivo para oír, los pies para caminar, &c., y veremos que la voz de la razón y de la experiencia, se unen con la de la revelación y del sentido común de la humanidad, para condenar al ridículo las pretensiones de esa filosofía positivista, que viene a decirnos y repetirnos con gravedad verdaderamente jónica, con la gravedad de Demócrito y Empédocles que la naturaleza no nos ha dado los dientes para comer, sino que si comemos es porque por una casualidad y juego caprichoso de la naturaleza nos hemos encontrado de la noche a la mañana con estos apéndices que son a propósito para comer. Del mismo modo, si tenemos la configuración y organismo que distinguen y caracterizan al hombre, no es porque el Autor de la naturaleza nos haya comunicado fuerzas determinadas a propósito para engendrar hombres, sino porque entre los infinitos efectos casuales y caprichosos de la naturaleza, fue uno de ellos lo que llamamos hombre, el cual, así como salió con la actual configuración, pudiera haber salido y acaso se presentara el día menos pensado con la figura de centauro, de cíclope o de sirena, según se verificó en épocas anteriores, si hemos de dar crédito y fuerza a los argumentos de los antiguos positivistas de la Jonia. ¡Risum teneatis! Nunca con mayor razón pudiéramos decir con san Agustín: Pudet me ista refellere, &c.

Objeciones

Aunque dejamos indicadas y refutadas las principales razones en que apoyarse suelen los positivistas modernos para negar las causas finales, añadiremos algunas otras para que sea más completa esta refutación.

Obj. 1ª La operación propter finem excluye la casualidad; es así que la experiencia nos enseña que en el mundo suceden muchas cosas al acaso, y lo que es más, en contradicción con lo que se considera como su fin, como cuando la lluvia en [98] vez de fecundizar la tierra destruye las mieses o produce inundaciones: luego, &c.

Resp. En primer lugar, una cosa es que las causas naturales obren propter finem, y otra muy diferente que pongan esta operación de un modo indefectible. Siendo causas finitas y estando enlazadas con otras causas, al realizar sus operaciones las realizan con tendencia ex se a la consecución del fin prescrito y predeterminado por el Autor de la naturaleza; pero la consecución real y efectiva de este fin puede ser estorbada, ya por los impedimentos y resistencia de la materia, ya por la complicación originada del concurso de otras causas que obran en sentido contrario. La objeción, por lo tanto, sólo prueba que las causas creadas no obran, o mejor dicho, no realizan el fin indefectibiliter.

En segundo lugar, aun cuando las causas segundas no realizan el fin ordinario y particular de alguna operación siempre realizan algún fin correspondiente a otro orden, al menos algún fin previsto por Dios, en relación con el bien general del mundo. La destrucción de las mieses y las inundaciones, por ejemplo, aunque pueden decirse casuales y praeter intentionem con relación a la lluvia, no lo son con relación al bien general del universo, que exige estos males físicos para castigo de los pecados, ejercicio de la virtud, &c. En realidad, y a los ojos del verdadero filósofo, nada sucede al acaso en el mundo; porque lo que es casual respecto de las causas segundas, no lo es respecto de la presciencia y voluntad de Dios. El encuentro de dos criados enviados por el amo a un mismo sitio sin saber el uno el mandato dado al otro, será casual respecto de los criados, pero no lo será respecto del amo.

Obj. 2ª Si las causas naturales obraran con relación y determinación a un fin, producirían siempre estos efectos que se suponen ser sus fines, lo cual se halla en contradicción con la existencia de los efectos o productos monstruosos.

Resp. Ya se ha dicho que las causas naturales, por lo mismo que son finitas, no son absolutamente indefectibles y [99] por consiguiente, nada extraño es que produzcan efectos defectuosos, para lo cual basta que su acción sea perturbada o debilitada, ya sea por el concurso de otras causas, ya sea por la abundancia, escasez, o inconveniente disposición de la materia. Así es que la existencia de los efectos monstruosos, lejos de excluir las causas finales, más bien constituye una contraprueba de su existencia, toda vez que si un efecto es monstruoso, es precisamente porque su causa no ha realizado el fin a cuya producción se dirigen sus fuerzas y su actividad específica. No habría monstruos, si no hubiera en la naturaleza tendencia a un fin determinado, o sea a un efecto regular y fijo. Si suponemos que no hay causalidad final en las obras de la naturaleza, la existencia de un hombre sin brazos es tan legítima y regular como la existencia de un hombre con todos sus miembros.

Escolio

Si nos hemos detenido en la cuestión de las causas finales más de lo que a un compendio elemental corresponde, es porque observamos que la negación de las causas finales, relacionada íntimamente con la existencia de Dios y de su providencia, es una de las bases fundamentales del ateísmo y materialismo contemporáneos, los cuales van apoderándose de las inteligencias en nuestros días, bajo el nombre especioso de filosofía positivista.

<<< >>>

www.filosofia.org Proyecto Filosofía en español
© 2002 www.filosofia.org
Zeferino González Filosofía elemental (2ª ed.)
Madrid 1876, tomo 2, páginas 68-99