Zeferino González (1831-1894)
Obras del Cardenal González
Filosofía elemental
Libro cuarto: Metafísica general. Ontología

Capítulo cuarto
De las especies principales del ente

Artículo I
El ente finito y el infinito.

§ I
Noción o concepto del finito y del infinito.

Las condiciones propias de un compendio nos obligan a reducir el análisis de estas nociones ontológicas a los siguientes puntos:

Finito se dice el ente que tiene límites: así como es y se dice con propiedad infinito el ente que no tiene límites, o en otros términos, el ser que contiene todas las perfecciones posibles, y toda realidad que se puede concebir y puede existir. El concepto adecuado de límite envuelve una realidad o perfección positiva, acompañada de la negación o exclusión de otra realidad. Luego el concepto de límite, y por consiguiente, del ente limitado o finito, considerado objetivamente, es positivo y negativo a la vez; positivo, en cuanto significa una realidad o entidad positiva; negativo, en cuanto excluye otra realidad positiva.

2º Infiérese de aquí, que para formar el concepto de finito no necesitamos poseer de antemano la idea de infinito, ni menos que esta sea innata, como pretenden Platón, Descartes y otros filósofos. Para formar idea de un ser finito basta comparar entre sí dos entes particulares, de los cuales [101] el uno posee una perfección que no se halla en el otro: para reconocer que la planta es un ser finito o limitado, me basta conocer que es un ser que no tiene la inteligencia que posee el hombre. Luego también es falsa la opinión de los filósofos citados, cuando dicen que lo finito se conoce solamente por y como negación de lo infinito.

3º Volviendo ahora al infinito, este se dice actual y también categoremático, cuando contiene actualmente todas las perfecciones posibles absolutamente: si se trata de un ser que es finito actualmente, pero que se puede aumentar o multiplicar sin llegar nunca a un límite actual, se llama infinito en potencia, y también sincategoremático, pero con más propiedad indefinido. El infinito actual arriba definido, se dice infinito simpliciter, para distinguirlo del infinito actual secundum quid, que sería aquel ente que encerrara toda la perfección posible en un orden determinado de ser, pero sin incluir otras perfecciones. Si suponemos posible una extensión infinita, sería infinita secundum quid, es decir, en el género de extensión, pero finita simpliciter, porque incluiría límites en el género de sustancias, de vida, de inteligencia, &c.

4º Por lo que hace al origen y constitución de la idea del infinito en nosotros, opinamos: 1º que es falsa y absurda la opinión de Locke, según la cual formamos la idea del infinito, añadiendo y aumentando indefinidamente las perfecciones finitas que observamos en las criaturas, lo cual equivale a destruir la noción verdadera del infinito, confundiéndola en la del indefinido. 2º que la idea objetiva del infinito abraza, por una parte, la idea de ser, y por otra, la negación de todo límite, que es lo mismo que negación o exclusión de toda negación; de donde se infiere que, objetivamente considerada, la idea del infinito es absolutamente positiva: 3º que el procedimiento de su formación es complejo, porque nuestro entendimiento a) percibe y compara los seres finitos, sus perfecciones y diferencias, su contingencia, &c., y por medio de estos juicios y raciocinios se eleva; b) en segundo lugar, al concepto de un Ser Supremo respecto de todas las criaturas y primera causa de las mismas, concepto [102] que puede mirarse como un concepto inicial e implícito del infinito, hasta que c) desenvolviendo este concepto por un lado, y por otro elevando y transformando por medio de la abstracción las perfecciones de las criaturas en relación con las que deben existir en su Autor, como ser necesario, existente a se, causa suprema y total del mundo, concibe que este Ser posee necesariamente todas las perfecciones posibles, sin mezcla alguna de imperfección o negación, y por consiguiente, como ser infinito y absoluto: 4º que la idea del infinito no es intuitiva, ni menos innata, ni gratuita, sino discursiva o elaborada mediante el ejercicio complejo de la actividad de nuestro entendimiento.

5º La doctrina hasta aquí consignada conduce a los siguientes

Corolarios

1º La idea de Dios como Ser Supremo, causa primera del mundo y de su gobierno, es muy diferente de la idea de Dios como ser infinito. Para la primera, basta un raciocinio fácil y casi espontáneo de la razón, y por eso esta idea se halla en todos los hombres: para la segunda, se necesitan procedimientos múltiples y complejos, y por eso no se halla en todos los hombres clara y explícita.

2º La idea de infinito en nosotros es subjetivamente finita, ya porque aunque representa un objeto infinito, no representa perfecciones infinitas en cuanto al número, sino en cuanto a la perfección o intensidad, ya principalmente, porque si bien representa a Dios con representación verdadera, no lo representa con representación adecuada ni comprensiva.

3º La idea del ente infinito es muy diferente de la idea del ente en común.

a) El ente infinito constituye un infinito actual comprensivo de todas las perfecciones en acto y de hecho: el ente en común es infinito solamente en potencia, en cuanto que puede predicarse de una multitud indefinida de seres particulares.

b) La idea del ser infinito representa la esencia divina [103] singular y distinta de las demás, y contiene todas las perfecciones posibles, no como posibles, sino como realizadas en esta esencia, la inteligencia, la libertad, el poder, la justicia, la existencia, &c.: la idea del ente común no representa ni expresa ninguna perfección determinada, fuera de ser en abstracto, y como elemento parcial de las varias perfecciones o esencias capaces de ser realizadas: en otros términos; la idea del ser infinito representa todas las perfecciones posibles, como realizadas y existentes; la del ser común representa todas las perfecciones, prescindiendo de su existencia real, o incluyendo indistintamente las existentes y las meramente posibles.

c) La idea del ente infinito representa objetivamente la entidad máxima, como existente y realizada, comprensiva actualmente de toda realidad: la idea de ente en común representa objetivamente la entidad inicial y potencial, que excluye la existencia real, porque ninguna cosa existe ni puede existir que sea ente nada más.

4º La palabra simpliciter, aplicada a Dios y al ente común o universal por abstracción, tiene una significación equívoca.

a) Cuando se dice que Dios es ente simpliciter, es decir, sin adición alguna, sine additio, queremos y debemos significar que en Dios todo es realidad, perfección positiva y ser, y que excluye toda imperfección y todo no-ser: pero el ente común se dice ente simpliciter o sin adición, porque, por lo mismo que es común, prescinde de toda perfección o realidad determinada, de todo ser particular.

b) Dios es ente simpliciter en el orden real, porque identificadas en él la esencia y la existencia, se identifica con la realidad absoluta actual; el ente común o universal, se dice ente simpliciter en el orden ideal, al cual pertenece su realidad objetiva y abstracta.

Conviene fijar la atención en estos corolarios, que contienen la clave del error panteísta, el cual no reconoce otro origen ni otra base que la confusión de los conceptos indicados. [104]

§ II
La posibilidad del infinito creado.

La posibilidad de un infinito creado o existente fuera de Dios, no ofrece dificultad si se trata del infinito potencial o sincategoremático, siendo incontestable que no repugna a la omnipotencia de Dios aumentar indefinidamente una extensión, o multiplicar un número de seres sin llegar a un término absoluto. No sucede, empero, lo mismo con respecto al infinito actual, no faltando filósofos que admitan su posibilidad, principalmente en orden a la extensión y al número, al paso que otros la niegan.

Expondremos con la brevedad posible nuestra opinión sobre la materia.

Tesis 1ª
No es posible una criatura infinita por parte de la esencia.

La razón es que cualquiera esencia creada, por perfecta que se la quiera suponer, en el mero hecho de ser criatura, no puede contener todas las perfecciones posibles; porque es evidente que por lo menos será contingente en su existencia, y por consiguiente le faltará la necesidad esencial, como le faltará también la independencia, la existencia a se, cosas todas que envuelven la idea de perfección.

Tesis 2ª
No es posible una extensión actualmente infinita.

Admitida la hipótesis de una extensión infinita, Dios podría quitarle una extensión parcial, por ejemplo, una vara, porque la infinidad no puede excluir la divisibilidad, propiedad [105] esencial de la extensión. Ahora bien; esa extensión disminuida en una vara, ya no sería infinita actualmente, puesto que podría ser mayor; luego tampoco lo era antes, porque una cantidad finita añadida a otra finita también, no puede hacerla infinita.

Otra razón aduce santo Tomás contra la posibilidad de la extensión infinita, fundada en que toda extensión exige necesariamente una figura, pues no se concibe que exista una extensión, que sea extensión nada más, sin tener alguna figura determinada, circular, cuadrangular, triangular, &c., es así que quien dice figura de una extensión dice terminación de la misma; luego no es posible la existencia de una extensión absoluta y actualmente infinita (1). [106]

{(1) Esta razón de santo Tomás demuestra la poca solidez del argumento que algunos suelen aducir en favor de la posibilidad de la extensión infinita, reducido a que no existe contradicción entre las ideas de extensión y la de negación de límite. Cuéntase entre ellos Balmes, que dice en su Filosofía Fundamental: «¿Es posible una extensión infinita? no se descubre ninguna repugnancia: la idea de extensión y la de negación de todo límite, no se excluyen, por lo menos según nuestro modo de concebir.»
Sin embargo, nuestro filósofo debiera haber tenido presente que para afirmar la posibilidad de la extensión infinita, no basta la no repugnancia entre la idea de extensión en abstracto e indeterminada, y la negación de límites, sino que era necesario probar que esta negación de todo límite era compatible con la idea de extensión figurada, es decir, encerrada en una figura determinada. Tal vez no hubiera incurrido en esta inexactitud si hubiera tenido presentes las palabras con que santo Tomás contestaba hace siglos a su argumento.
«Dicendum, quod licet infinitum non sit contra rationem magnitudinis in communi, est tamen contra rationem speciei ejus, scilicet, contra rationem magnitudinis bicubitae, vel tricubitae, vel circularis, vel trialgularis et similium. Non autem est possible in genere esse, quod in nulla speciê est: unde non est possibile, esse aliquam magnitudinem infinitam, cum nulla species magnitudinis sit infinita.» Sum. Theol., 1ª P., cuest. 7ª, art. 3º, ad 2.}

Tesis 3ª
Tampoco es posible una multitud actualmente infinita.

Razones.

1ª Supuesta o admitida una multitud infinita, o si se quiere, un número infinito de unidades, esta multitud contiene necesariamente un número dado de centenas, de millares de millones, &c. Ahora bien: el número de unidades de millares, por ejemplo, contenido en esa multitud que se supone infinita, o es finito, o infinito: si lo primero, luego tenemos una multitud infinita resultante de un número finito: si lo segundo, luego tenemos un número infinito menor que otro infinito; pues es claro que el número resultante de un número infinito de unidades de millar, ha de ser mayor que aquel número que se supone infinito por contener infinitas unidades simples.

2ª Santo Tomás propone contra la multitud infinita una razón análoga a la que dejamos indicada en la tesis anterior. Toda multitud es preciso que constituya alguna especie, no siendo posible que exista una multitud indeterminada o en abstracto, como no es posible que exista una sustancia que sea sustancia solamente, sin ser material o espiritual, hombre, ángel, o animal, &c. Es así que toda especie de multitud constituye una especie de número, y por otra parte repugna un número específico que sea infinito, toda vez que cada especie de número es medida y determinada por la unidad: luego es posible la existencia actual de una multitud infinita.

Objeciones

Obj. 1ª Puede objetarse contra la primera tesis, que siendo el efecto correlativo con la causa, y siendo Dios una causa que posee virtud infinita, podrá producir un efecto infinito.

Resp. La virtud infinita de Dios sólo exige y prueba que [107] dado un efecto cualquiera puede producir otro más perfecto, y así sucesiva o indefinidamente sin llegar nunca a un efecto del cual no pueda pasar, o que agote la causalidad de Dios. Por otra parte, la imposibilidad de producir un ser infinito en cuanto a la esencia, no trae su origen de Dios, sino que tiene lugar por parte del efecto mismo, el cual, en el mero hecho de ser efecto, envuelve repugnancia o contradicción con la infinidad simpliciter o absoluta, porque, como dice muy bien santo Tomás, contra rationem facti est quod sit simpliciter infinitum.

Obj. 2ª Si Dios puede producir efectos finitos actualmente, no se distinguirá en razón de causa infinita, de las causas creadas, puesto que también éstas producen efectos finitos.

Resp. Negando la consecuencia, porque aun cuando Dios no pueda producir un efecto infinito simpliciter, se distingue esencialmente en razón de causa, de las causas finitas: 1º porque la eficiencia de éstas solo se extiende a ciertos y determinados efectos, sin poder producir un número indefinido de efectos más y más perfectos: 2º porque estas causas obran y producen sus efectos con dependencia de Dios, que obra juntamente con ellas aplicándolas a la operación, y que además les dio y conserva el ser y la actividad: 3º y principalmente, porque las causas creadas y finitas presuponen algún sujeto o materia en sus operaciones, y no pueden producir un efecto ex nihilo, como lo verifica Dios por medio de la acción creatriz, acción que revela y exige una virtud o eficiencia infinita.

Obj. 3ª El principal argumento que puede proponerse contra la 3ª tesis es el siguiente: el número de los seres absolutamente posibles es infinito; es así que Dios puede producir o realizar todo lo que es absolutamente posible o que no implica contradicción: luego puede producir, y por consiguiente puede existir un número infinito actualmente.

Resp. 1º Algunos niegan la mayor, porque afirman, y no sin fundamento, que el número de los posibles es infinito, no porque constituya ni sea conocido como una colección actualmente infinita, sino porque constituye una colección o [108] serie que puede crecer y multiplicarse in infinitum, es decir, indefinidamente.

Resp. 2º Empero, aun cuando se rechace esta opinión, y se quiera admitir que el número de los posibles absolutos es infinito, siempre será verdad que no puede existir extra Deum, o producirse una multitud infinita en acto; porque esos posibles absolutos no pueden ser reducidos al acto segundo simultáneamente, sino mediante una serie o sucesión indefinida, no por defecto de poder en Dios, sino porque repugna la existencia de un número infinito, según se ha demostrado.

Si se quiere responder escolásticamente, se distingue la menor: Dios puede producir o realizar los posibles, simul omnia, neg., succesione indefinita, conc.

Artículo II
El ente posible y el imposible.

Nociones previas.

1ª Una observación vulgar y fácil, nos presenta en la naturaleza unas cosas que desaparecen y otras que comienzan a existir de nuevo, con lo cual tenemos lo suficiente para formar espontáneamente la idea del ente posible, o sea el concepto de una cosa que no existe actualmente, pero que puede existir. Luego la posibilidad será la capacidad o aptitud de una esencia para existir con existencia propia y finita, o fuera de Dios. Si consideramos esa capacidad con precisión de la existencia actual, constituye la posibilidad en su significación ordinaria, y sólo se aplica a las cosas que no existen realmente pero que pueden existir: si la consideramos como acompañada de la existencia o reducida al acto segundo, la posibilidad conviene también a las cosas existentes, porque lo que existe, puede existir o tiene aptitud para existir. En [109] este sentido, todas las cosas que existen, incluso Dios, pueden apellidarse posibles.

2ª Para que una cosa pueda decirse posible con posibilidad completa y adecuada se necesitan dos condiciones: 1ª que no haya repugnancia o contradicción entre los predicados y atributos que constituyen su esencia: 2ª que haya alguna causa con virtud suficiente para realizar su tránsito del no ser al ser. La primera condición, o sea la capacidad para existir fundada sobre la conveniencia o no repugnancia de los predicados esenciales, constituye la posibilidad interna: la segunda condición, constituye la posibilidad externa de la cosa. Luego la posibilidad adecuada o total de una cosa resulta de la posibilidad interna, que también se llama absoluta y formal, y de la externa, que también suele llamarse posibilidad causal, posibilidad relativa, ya porque dice orden a la causa eficiente, ya porque es diferente en relación con la variedad de causas. Porque en efecto,

3ª La posibilidad externa de una cosa está en relación y proporción con la naturaleza y condición de su causa eficiente, y el efecto A, que será posible con posibilidad externa respecto de la causa B, será imposible respecto de la causa C. Así es que en realidad hay tantas clases o especies de posibilidad externa, cuantas son las especies de causas eficientes, las cuales, sin embargo, suelen reducirse a tres géneros, que son la posibilidad metafísica, la posibilidad física y la posibilidad moral, cuya naturaleza y diferencias fueron expuestas en la lógica. Claro es, según esto, que lo que es imposible con la imposibilidad física o moral, aun hablando de la posibilidad externa, puede ser posible con posibilidad metafísica, o sea con relación a Dios. Y de aquí se infiere también, que sola la imposibilidad metafísica puede denominarse absoluta o incondicionada, porque las otras dos son hipotéticas solamente.

4ª Que la posibilidad interna y absoluta no depende ni de nuestro entendimiento, ni de los seres que actualmente existen o han existido, se reconoce con toda evidencia, reflexionando: 1º que independientemente de nuestro entendimiento, [110] y aun cuando éste no existiera ni hubiera existido ningún hombre, sería posible la planta A, la piedra B, un círculo, una esfera, &c., toda vez que su concepto no envuelve ninguna contradicción: 2º antes que una cosa, por ejemplo, la planta A, comenzara a existir, ya era posible, pues mal podría recibir la existencia si no fuera capaz de ella. Así es que la posibilidad interna o absoluta de cualquiera cosa, es anterior con prioridad de naturaleza, por lo menos, a la existencia de la cosa. Es, por lo tanto, indudable que la posibilidad interna de las cosas no depende, ni de nuestro entendimiento, ni de las cosas reales y existentes.

Fáltanos ahora determinar la relación que existe entre la posibilidad interna o absoluta y Dios, lo cual investigaremos en las siguientes proposiciones.

Tesis 1ª
La posibilidad absoluta de las cosas no depende ni de la omnipotencia divina, ni de la libre voluntad de Dios.

La primera parte se prueba, porque en la hipótesis contraria, sería necesario decir que la única razón porque una cosa es absolutamente imposible, por ejemplo, un círculo cuadrado, o un mármol-espíritu, es porque Dios no tiene poder para producirlo, lo cual vale tanto como decir, que si no pueden existir, no es porque ellos no puedan servir de términos a la acción divina, sino porque ésta no llega o no puede extenderse hasta ellos. ¿Quién no ve semejante modo de hablar y de concebir la imposibilidad absoluta es absurdo en sí mismo, y rebaja, si es que no destruye, el concepto filosófico y racional de la omnipotencia divina?

Añádase ahora que, según observa oportunamente santo Tomás, decir que la posibilidad de las cosas depende de la omnipotencia de Dios, es lo mismo que decir que Dios es omnipotente, porque puede producir todas las cosas que son posibles a su poder, lo cual constituye un círculo vicioso en la manifestación de la omnipotencia; porque esto equivale a [111] decir que Dios es omnipotente porque puede todas las cosas que puede: «erit circulatio in manifestatione omnipotentiae; hoc enim non erit aliud quam dicere, quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest.»

La segunda parte de la tesis se refiere a la opinión de Descartes, al cual pertenece el gran descubrimiento de que las cosas son posibles o imposibles absolutamente por la sola y libre voluntad de Dios. Esto vale tanto como decir que si no es posible un círculo cuadrado, no es porque estos dos conceptos se excluyan y destruyan recíprocamente, sino porque Dios quiso o determinó que no fuera posible el círculo cuadrado, de manera que si hubiera determinado que fuera posible el círculo cuadrado, éste podría existir en la naturaleza, y lo mismo una piedra que fuera sustancia espiritual, un mineral dotado de inteligencia y libertad, &c.

Primera razón: Si Dios puede hacer que lo que es absolutamente imposible pase a ser posible, podrá también producirlo, puesto que Dios puede comunicar la existencia a cualquier ente posible: es así que el ente absolutamente imposible se identifica con la nada y el no ser, como se ve en el círculo cuadrado, en el cual el círculo excluye el cuadrado, y este a su vez excluye el círculo: luego decir que la posibilidad absoluta depende de la libre voluntad de Dios, equivale a decir que la acción divina tiene por término la nada, o puede producir el no ser.

Segunda razón: Si Dios puede convertir libremente las cosas absolutamente imposibles en posibles, podrá hacer posible su propia no existencia, o destruirse a sí mismo; y en general, podrá hacer que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Luego no existe la verdad inmutable y necesaria, perece toda demostración, la ciencia es una palabra vana, y es preciso abrazarse con el escepticismo universal y absoluto. [112]

Tesis 2ª
La posibilidad interna de las cosas tiene su fundamento real en el entendimiento de Dios y en su esencia.

La mejor prueba de esta proposición, será explicar su sentido filosófico, y la relación que existe entre las cosas posibles con posibilidad interna, y la esencia divina como esencia y como entendimiento.

Ya hemos visto que la razón suficiente, formal e inmediata de la posibilidad interna, es la no repugnancia de los predicados o atributos que la constituyen, lo cual es lo mismo que decir, que en tanto una cosa se dice absolute posible, porque y en cuanto su concepto contiene y presenta la razón de ente; así como llamamos absolute imposible, lo que se nos representa como excluyendo y negando la razón de ente; porque, como dice santo Tomás, «se debe decir que Dios no puede producir todo aquello que es contra la razón o concepto de ser.»

Si consideramos ahora que la cosa absolute posible, y como tal producible por Dios, si se nos presenta objetivamente como ente, es porque corresponde a una de las ideas divinas, en las cuales se hallan contenidos y representados todos los modos de ser, y por consiguiente, todo cuanto puede tener razón de ente, se ve sin dificultad que el fundamento real, físico y existente de los seres absolutamente posibles, son las ideas divinas, las cuales, se consideran en cuanto identificadas con la esencia, constituyen el fundamento primitivo, y el ejemplar virtual o implícito de las cosas posibles: si se consideran en cuanto que por medio de ellas el entendimiento divino conoce y expresa las cosas o esencias posibles, constituyen el ejemplar formal y explícito de los posibles absolutos. Cada idea divina representa un ente posible absolute, porque representa la esencia divina como imitable y participable ad extra por medio del ente A, B, C, &c., es decir, por medio de todo lo que puede tener razón de ente, [113] y que precisamente por esta razón se llama posible con posibilidad interna.

Dos consecuencias importantes se desprenden naturalmente de esta doctrina, la primera de las cuales es que Dios, como causa primera dotada de virtud o eficiencia infinita, contiene la razón suficiente primitiva de los demás seres en cuanto existentes, es decir, en cuanto poseen una existencia física, fuera de Dios y distinta realmente de la existencia divina.

Es la segunda consecuencia y de más importante actualidad, que Dios, como ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, es el fundamento común de todos los demás seres, sin excluir los que se apellidan opuestos; y esto no ya solamente por parte de su existencia actual y física, sino considerados por parte de su esencia o ser íntimo. La materia y el espíritu, el cuerpo y el alma, aunque opuestos relativamente, no lo son en sentido absolutamente contradictorio: 1º porque convienen en la idea de ser y de sustancia: 2º y principalmente, porque los dos tienen su razón de ser y su fundamento común en el ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, o sea en la esencia divina, usando el lenguaje más sencillo y sin pretensiones de la filosofía cristiana; porque esta esencia, en virtud de su imitabilidad infinita, expresada y representada por lo que apellidamos ideas divinas, constituye la raíz común y real de esos opuestos.

Puede decirse igualmente, que bajo este punto de vista, desaparece también el antagonismo entre el mundo y Dios, entre lo real y lo ideal. El mundo, que considerado por parte de su propia existencia física, de su finidad y dependencia, se distingue realmente de Dios y es opuesto a este, incluye al propio tiempo una semejanza real con la esencia divina; porque toda realidad existente fuera de Dios es una semejanza y como una participación de la esencia divina, como realidad suprema e infinita, y en el concepto de tal, fundamento y medida primitiva de toda realidad. No de otra manera, y por la misma razón, el antagonismo entre lo real y lo ideal desaparece en el concepto de antagonismo absoluto, [114] porque lo real viene a ser la expresión física y externa, aunque incompleta, de lo ideal, es decir, de las ideas divinas.

Así es como la filosofía cristiana, sin negar la libertad de la creación, sin negar la distinción real y sustancial entre el mundo y Dios sin necesidad, finalmente, de negar o desfigurar la idea de Dios, como hacer suele la filosofía panteísta, cuando nos presenta al Ser absoluto fraccionándose y transformándose en los diferentes seres finitos constituyendo su ser íntimo y propio, concibe y explica perfectamente el dualismo y el antagonismo de los seres. La filosofía novísima, que suele acusar a la cristiana de no contener la explicación de ese dualismo, merece con más justicia semejante acusación; porque mientras la última concierta y armoniza el dualismo con la unidad, sin negar ni suprimir ninguno de los dos, la filosofía novísima suprime en realidad el dualismo, afirmando la identidad universal y la unidad absoluta y real de todos los seres: como solución de un problema, se nos da la supresión de uno de sus extremos; en lugar de una teoría filosófica, se nos da una negación gratuita.

Por lo demás, las reflexiones que anteceden pueden considerarse como una aplicación y desarrollo de la doctrina de santo Tomás acerca de las ideas divinas, las cuales resultan, según nuestro modo de concebir, de la imitabilidad múltiple de la esencia de Dios (1). Por eso la esencia divina, como [115] esencia, puede decirse que constituye la razón a priori remota o radical de la posibilidad absoluta de los seres; al paso que la misma esencia, en cuanto contiene las ideas arquetipas, constituye la razón a priori próxima y formal de la misma, así como de la esencia propia de cada ser, de su distinción, relaciones, oposición, &c.

{(1) He aquí uno de los varios pasajes en los cuales expone esta teoría: «Essentia sua (Dei) est idea rerum, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta; res autem creatae non perfecte imitantur essentiam divinam, unde essentia non accipitur absoluta ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam. Et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscujusque rei. Unde cum sint diversae rerum proportiones, necesse est esse plures ideas, et est quidem una (idea) omnium rerum ex parte essentiae divinae; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam.» QQ. Disp. de Verit., cuest. 8ª, art. II.}

Con esta teoría de santo Tomás se halla conforme Leibnitz cuando escribe: «La misma posibilidad de las cosas, cuando no existen actualmente, tiene una realidad fundada en el ser divino; pues si Dios no existiera, nada sería posible, y las cosas posibles existen desde la eternidad en las ideas del entendimiento divino.»

Importantes y transcendentales son los corolarios que se desprenden de la doctrina consignada en este artículo acerca de la posibilidad e imposibilidad. He aquí algunos de los más principales:

1º Lo posible no coincide, ni se identifica con la nada. El ente posible puede adquirir la existencia pasando a tener una realidad física; mientras que la nada no puede adquirir la existencia, ni llegar a tener realidad o entidad física. Además: lo posible se concibe directamente y per se: para concebir un hombre posible, nos basta concebir la animalidad y racionalidad unidas o formando una esencia. Por el contrario, la nada no se concibe directamente o per se, sino per aliud, o sea por negación de la realidad.

2º Luego el ente posible viene a ser como un medio entre la nada y el ser físico. No constituye una realidad física, porque no tiene existencia actual y física fuera de Dios: pero tiene una realidad objetiva relacionada y dependiente de las ideas divinas, y fundada en la esencia de Dios, que tiene existencia física y real fuera de nuestro entendimiento.

3º Luego la posibilidad interna o absoluta es inmutable, eterna y necesaria. Es inmutable; porque lo es la idea divina, en la cual se halla representada la esencia posible como en su ejemplar formal, y también es inmutable la esencia divina que contiene la razón a priori originaria de su realidad objetiva, y el fundamento primero de su posibilidad. Es eterna, [116] como lo son las ideas divinas, con las cuales se halla relacionada, y en entendimiento de Dios, que conoce desde la eternidad los posibles. Es necesaria; porque no depende ni de la existencia contingente de las cosas creadas, ni tampoco de la libre voluntad de Dios, según queda demostrado.

4º La realidad objetiva de los entes posibles, en cuanto fundada en la realidad física de la esencia divina, es el origen y la razón suficiente de la verdad necesaria e inmutable de aquellas proposiciones que llamamos axiomas y primeros principios, las cuales expresan relaciones necesarias entre las esencias posibles representadas en las ideas divinas. Por eso llama santo Tomás a estas verdades, impresión de la luz o inteligencia divina en nosotros, semejanza de las razones o ideas eternas, impressio divini luminis in nobis: similitudo increatae veritatis: participatio rationum aeternarum.

5º La inteligibilidad inmediata e imperfecta de la posibilidad trae su origen de los seres existentes, porque viendo los seres que comienzan a existir formamos el concepto de un ente posible; pero la inteligencia última y adecuada de la misma depende de Dios, puesto que no podemos formar idea cabal y clara de la posibilidad, sin no la consideramos en sus relaciones con la esencia y las ideas divinas.

6º Luego en la hipótesis absurda e imposible de la no existencia de Dios, no habría posibles ni imposibles absolutos. No habría posibles ya porque no habría inteligibilidad, ni realidad objetivas no habiendo ningún entendimiento; ya también, porque faltando la esencia divina, faltaría el fundamento físico y real del ente posible. No habría imposibles, porque en la hipótesis de la nada absoluta y universal, no puede existir ni concebirse contradicción, la cual solo tiene lugar entre el ente y el no ente.

Escolio

La doctrina relativa a los posibles se halla enlazada y tiene estrecha conexión con el problema de la ciencia divina, que los teólogos dividen en ciencia de visión y ciencia de [117] simple inteligencia. La primera, scientia visionis, es aquella mediante la cual Dios conoce las criaturas o esencias que, o existieron, o existen, o existirán, cuya existencia física coexiste y está presente en la eternidad de Dios. La segunda, scientia simplicis inteligentiae, se refiere o tiene por objeto propio las cosas puramente posibles como tales, es decir, las cosas que nunca ha tenido, ni tienen, ni tendrán existencia física y propia fuera de Dios. Las criaturas actuales o con existencia física, que son el objeto de la ciencia de visión, dicen relación a Dios, no solamente como a razón suficiente y fundamento entitativo, sino como a causa eficiente de su existencia física. Respecto de las criaturas o esencias puramente posibles, que constituyen el objeto propio de la ciencia de la simple inteligencia, Dios puede decirse razón suficiente, pero no causa eficiente de su posibilidad; porque si bien podemos decir que las ideas divinas contienen la razón inmediata porque esta o aquella cosa es posible, no podemos decir con propiedad y rigor filosófico, que Dios es causa eficiente de esta posibilidad, como no lo es de las mismas ideas divinas.

Desarrollar más esta doctrina y entrar en el terreno de sus aplicaciones científicas, es más propio de la teología que de la filosofía.

Objeciones

Obj. 1ª Omnipotente se dice el que puede hacer todas las cosas; es así que Dios es un ser omnipotente: luego puede hacer todas las cosas, y por consiguiente, que las cosas imposibles con imposibilidad absoluta pasen a ser posibles.

Resp. Dist. la mayor. Se dice omnipotente el que puede hacer todas las cosas, es decir, comunicar la existencia física a todas las cosas cuyo concepto no envuelve contradicción, conc., a las cosas cuyo concepto incluye contradicción, neg.

Dios se dice omnipotente porque y en cuanto puede producir o dar la existencia a todas aquellas cosas, a las cuales no repugna la razón o concepto de ser, pero no se dice omnipotente, ni se requiere para la omnipotencia que pueda [118] producir cosas contradictorias; porque esto equivaldría a producir la nada o el no ser, toda vez que incluir contradicción es lo mismo que excluir la razón de ente. El poder de Dios, o sea su omnipotencia, tiene su fundamento y razón suficiente en la esencia divina , con la cual, por consiguiente, tiene proporción y comensuración necesaria. Así, pues, como la esencia divina se dice infinitamente perfecta, porque contiene, o como dice santo Tomás, precontiene en sí la perfección de todo el ser, y no porque contenga algo de no ser, así también su potencia es infinita y se dice omnipotencia, porque puede extenderse a la producción de todo aquello que puede tener razón de ente, y no porque pueda producir lo que no puede tener razón o concepto de ser, principalmente si se tiene en cuenta, que esto no sucede por defecto de la potencia divina, según la profunda observación de santo Tomás, sino porque la cosa contradictoria no puede tener razón de factible, ni de posible.

Obj. 2ª Quitada la omnipotencia de Dios, desaparecería la posibilidad de las cosas: luego ésta depende de la omnipotencia divina.

Resp. El antecedente solo es verdadero con relación a la posibilidad externa de las cosas, o con relación a la adecuada, que incluye la interna y la externa. Empero la proposición es falsa e inexacta, si se refiere a la posibilidad interna; porque dada la hipótesis imposible de que desapareciendo la omnipotencia de Dios, permaneciera la esencia con las ideas arquetipas o ejemplares, permanecería la posibilidad interna de todas las cosas representadas o contenidas en esas ideas, las cuales constituyen la razón suficiente próxima de la posibilidad absoluta de las cosas. Si se habla, pues, de la posibilidad interna, quitada o destruida la omnipotencia divina, desaparecería aquella, no porque la omnipotencia sea la causa, ni la razón suficiente de la posibilidad interna, sino porque la no existencia de la omnipotencia probaría a posteriori o ex consequenti la no existencia de la esencia divina. Así es que, si se quiere contestar en términos de escuela, se puede distinguir el antec. Desaparece la posibilidad adecuada [119] de las cosas, conc., la inadecuada y externa, subdist. ex consequenti, conc. en el sentido de que desaparezca la razón suficiente y formal de la posibilidad interna de las cosas, neg.

Obj. 3ª Si la posibilidad interna depende de Dios, en el sentido arriba dicho, los entes creados no se distinguen realmente de Dios, como dicen los panteístas. La razón es que los entes creados son los mismos entes posibles, que recibiendo la existencia física, pasan del estado de posibilidad al estado de actualidad: por otra parte, se ha dicho que los entes posibles se identifican con las ideas divinas: luego los entes creados no se distinguen real y sustancialmente de Dios.

Resp. Toda la fuerza aparente de esta objeción desaparece, fijando el significado de los términos. Cuando se dice que los entes posibles se identifican con las ideas divinas esta afirmación es verdadera, si se habla de las ideas divinas consideradas objetivamente, o sea por parte del objeto representado, objetive et terminative, en términos de escuela; pero no si se habla de identificación subjetiva y formal, subjetive et formaliter.

Para mejor comprender esto, tomemos una de las ideas existentes en Dios, por ejemplo, la idea de hombre. Esta idea puede considerarse: 1º en cuanto es una realidad puesta o existente en la esencia divina, identificada sí con ella realmente, pero distinta virtualmente y según nuestro modo de concebir: 2º en cuanto se refiere a la naturaleza humana con exclusión de las demás, y por consiguiente en cuanto el hombre es el término y el objeto por ella representado. Por lo tanto, una cosa es la idea divina que representa al hombre, y otra cosa es el hombre posible representado por esa idea; así como también una cosa es la idea, representación o concepto de Pedro, que tengo en mi entendimiento, y otra cosa es el individuo existente físicamente fuera de mí, representado por esta idea, concepto, o llámese como se quiera, que tengo en mi interior. Bajo el primer punto de vista, la idea divina del hombre se identifica con la esencia divina, pero no bajo el segundo, o sea considerada la idea divina por parte del [120] término; porque el hombre que puede ser producido y que está representado en la idea divina, es una cosa distinta de la idea divina, puesto que es el individuo Pedro, constituido por una esencia particular y finita, distinta de la esencia divina, y dotado de una existencia física y propia, distinta de la existencia de Dios. Cuando se dice, pues, que Dios produce o hace actual un ente posible, se debe entender que produce y saca de la nada una esencia correlativa y ejemplada con la idea divina A que la representa, y no se ha de concebir que al crear un ente posible, haciéndolo pasar del estado de posibilidad al de realidad actual por medio de la existencia física, esta existencia física se reciba en la misma idea divina, o que sea esta la que pasa del estado posible al actual, sino el término u objeto en ella y por ella representado: la existencia física se recibe en la esencia sacada de la nada en relación y consonancia con la idea divina que le corresponde, y no en la misma idea divina identificada con la esencia de Dios.

Esta doctrina encierra una de las claves principales para descubrir y disipar el error panteísta, cuando afirma que los entes creados son meras actuaciones y determinaciones parciales de la esencia divina.

Artículo III
El ente sustancial y el ente accidental.

Toda vez que la sustancia puede ser considerada, ya en sí misma, ya en sus relaciones con los accidentes, trataremos primero de la noción de la sustancia, y después de los accidentes y de su distinción y separabilidad con relación a la sustancia que les sirve de sujeto. [121]

§ I
La sustancia.

El análisis y aplicaciones científicas de la noción de la sustancia, puede reducirse a los siguientes puntos.

La sustancia, considerada etimológicamente o por parte del origen de este nombre, es «aquello que está debajo de otros:» id quod aliis substat; y bajo este punto de vista, puede definirse: «lo que sustenta o sostiene los accidentes:» id quod substat accidentibus. Esta es la primera noción cronológica de la sustancia; porque en el orden de tiempo y quoad nos, lo primero que concebimos en la sustancia, como ser distinto de los accidentes, es su permanencia e identidad bajo las mutaciones y afecciones sucesivas que en ella se realizan.

De aquí se infiere además, que la noción primera y rudimentaria de la sustancia, noción que consiste en concebirla como sujeto permanente de mutaciones y afecciones sensibles, trae su origen de la observación psicológica y de la experiencia. De la observación psicológica, porque la conciencia nos revela que las sensaciones, sentimientos, intelecciones, voliciones, &c., se verifican y realizan en algo que permanece idéntico, a pesar y en medio de la aparición y desaparición sucesiva de estos actos. De la experiencia, que nos presenta a un mismo cuerpo pasando de un estado a otro, y modificado sucesivamente por mutaciones y fenómenos sensibles, múltiples y hasta contrarios.

2º Esta noción primitiva de la sustancia nos conduce por correlación a la noción general del accidente, el cual se nos ofrece como una cosa que no puede existir por sí sola, sino que necesita de un sujeto que le sirva de base, y fuera del cual no pude existir. Esto nos lleva naturalmente a [122] poner en la sustancia una perfección más, o sea su independencia del accidente para existir, al paso que este envuelve en su concepto dependencia de la sustancia.

3º Apoyada sobre estos datos, la razón desenvuelve y completa la noción propia de la sustancia, concibiéndola como un ser que existe en sí mismo, en el sentido de que no necesita de otro ser que le sirva de sujeto, y de aquí la definición vulgar de la sustancia, ens per se existens, definición que sólo es exacta, tomando la palabra per se en el sentido que la tomaban los Escolásticos, no porque la sustancia excluya toda especie de dependencia de otro ser, sino porque y en cuanto excluye la dependencia de otro como de sujeto en el cual se reciba o al cual afecte por inherencia, cui inhaereat: en otros términos: la palabra per se no excluye la dependencia causal, pues todas las sustancias finitas dependen de Dios como de primera causa eficiente, sino la dependencia subjetiva. Para evitar, pues, todo peligro de confusión, la sustancia puede definirse: «un ente al cual compete existir en sí y no en algún sujeto por inherencia:» Ens quod non indiget subjecto cui inhaereat ad existendum (1). Se dice en la definición subjecto cui inhaereat, porque si bien la sustancia completa y subsistente con subsistencia perfecta excluye toda existencia en otro sujeto, sin embargo las sustancias parciales e incompletas, aunque excluyen la existencia en un [123] sujeto por inherencia, porque esta es condición propia de los accidentes, no excluyen toda clase de existencia en otro; así vemos que el brazo existe en el cuerpo como la parte en el todo, el alma sensitiva en el cuerpo del bruto, y en general la forma sustancial en la materia como el acto en la potencia o como el principio formal en el principio material.

{(1) Esta definición, aunque algo diferente en los términos, coincide con la de santo Tomás cuando dice que la sustancia: es una cosa a cuya esencia se debe o compete existir no en algún sujeto. «Si substantia possit habere definitionem, non osbtante quod est genus generalissimum (la sustancia no es susceptible de una definición rigurosamente lógica, porque constituyendo un género supremo en el orden lógico y predicamental, solo tiene sobre sí al ente común, el cual no puede servir de género para la definición de la sustancia, porque el concepto de ente es análogo respecto de sus inferiores), erit ejus definitio, quod substantia est res cujus quidditati debetur esse non in aliquo.» QQ. Disp. de Pot., cust. 7ª, art. III.}

4º Fácil es inferir de aquí, que son inexactas y erróneas en el fondo todas las definiciones de la sustancia en que se consigna su independencia y aptitud para existir por sí misma, sin circunscribir esta independencia al sujeto. Tal es, entre otras, la definición de Descartes cuando dice que la sustancia es «una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir»: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus quam rem, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Esto vale tanto como sentar la base esencial del panteísmo, base sobre la cual levantó Espinosa su sistema, y esto procediendo lógicamente; porque la verdad es que se la sustancia es lo que expresa la definición de Descartes, no hay ni pude haber más sustancia que la divina, puesto que sólo ésta existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir, siendo incontestable que los demás seres necesitan de Dios, como causa primera de todas las cosas creadas y finitas.

Al mismo orden pertenece y los mismos inconvenientes e inexactitud envuelve la definición de la sustancia por Cousin, para el cual la sustancia es «el ser que no supone ninguna otra cosa fuera de sí para existir»: definición muy propia de un admirador tan entusiasta de Descartes y de un partidario tan acérrimo del psicologismo cartesiano, como es el jefe de moderno eclecticismo. Estas definiciones y otras análogas que se encuentran en los filósofos modernos, sólo son aceptables en el terreno panteísta, pero no en el terreno de la razón ni de la filosofía cristiana, que demuestran la pluralidad y distinción real de las sustancias finitas entre sí y con relación a Dios. Por eso los Escolásticos tenían cuidado de advertir, al tratar de la sustancia, que su existencia per se [124] no excluye la dependencia de otro como de causa eficiente (1), y que su independencia se refería únicamente al sujeto, excluyendo la inherencia en otro ser.

{(1) Cualquiera que haya consultado, no diré las obras de santo Tomás, sino de todos los Escolásticos de alguna importancia, habrá observado este cuidado cuando tratan de la noción y definición de la sustancia. Así es que apenas se concibe cómo Royer-Collard pudo escribir las siguientes palabras: «La seconde remarque, c'est que Descartes définit la substance comme les Scholastiques, res quae ita existit ut nulla allia re indigeat ad existendum.» Es bien seguro que no se encontrará en ningún Escolástico de alguna importancia semejante definición de la sustancia.}

5º El análisis precedente de la noción de sustancia, nos conduce a las siguientes observaciones y consecuencias:

a) La noción o idea de sustancia que poseemos, es clara, pero incompleta. Es clara, porque la discernimos perfectamente de la noción o idea del accidente. Es incompleta, porque de la sustancia en general sólo sabemos que es una entidad o esencia permanente que no necesita para existir recibirse en algún sujeto, y que es capaz de recibir varios accidentes y afecciones a las cuales sirve de sujeto, si se trata de sustancias finitas, pues la sustancia infinita o Dios no es sujeto de accidentes. Por lo demás, ni conocemos la íntima naturaleza de la sustancia, ni las diferencias esenciales de la mayor parte de las sustancias particulares: así es que para distinguir unas de otras, nos vemos precisados con frecuencia, a recurrir a las diferencias accidentales y a posteriori, tomadas de sus fenómenos, propiedades y efectos.

b) La idea de sustancia abraza dos elementos, uno positivo, que es la entidad real que permanece la misma bajo los accidentes y afecciones que recibe, y otro negativo por parte del modo con que lo forma nuestro entendimiento, que es el existir en sí, existire per se o in se; lo cual, aunque a primera vista y por parte de los términos, parece envolver un concepto positivo, envuelve negación por parte del modo con que la [125] concebimos y denominamos. La razón es que, en tanto concebimos y decimos que la sustancia existe en sí o por sí, en cuanto y porque concebimos que no se recibe en algún sujeto. Por eso dice con razón santo Tomás que la sustancia dicitur ens per se, ex hoc quod non est in alio, quod est negatio pura.

c) La noción de sustancia incluye primario y principalmente el concepto de entidad real, en cuanto envuelve y connota la negación de existir en otro; secundario, la misma entidad real, en cuanto envuelve o incluye el poder de sustentar o recibir los accidentes.

6º La palabra ens per se que se presenta con frecuencia en el análisis de la sustancia, tiene acepciones y significados muy diferentes que conviene tener presentes, ya para evitar confusión de ideas, ya para poder comprender e interpretar con exactitud las obras de los filósofos y teólogos antiguos.

Y en efecto, la palabra ens per se,

a) Se usa algunas veces para significar la unidad de esencia o naturaleza de alguna cosa, en contraposición al ente que se denomina unum per accidens, porque abraza dos esencias o naturalezas, de las cuales la una es esencial al sujeto o supuesto que las tiene, y la otra accidental, como filósofo abraza la naturaleza humana que es esencial a la persona que recibe esta denominación, y la filosofía que es accidental y se une accidentalmente a la misma.

b) Otras veces excluye la existencia de una cosa en otra como parte en el todo. En este sentido se dice que el existere per se conviene a la sustancia completa y subsistente, ya sea simple o compuesta, como el ángel, el hombre, el perro, en contraposición a las partes, sean integrales, como el brazo, los pies, &c., sean esenciales, como el alma y el cuerpo, las cuales no existen en sí ni por sí, sino en el compuesto, para el compuesto y con la existencia del compuesto. En este sentido, hasta la naturaleza sustancial, tomada en abstracto o per modum formae, por ejemplo, la humanidad, no se dice existente per se, sino en el supuesto o persona que la tiene.

c) Otras veces se dice ens per se, al ser que excluye toda [126] clase de dependencia de otro ser, sea como de sujeto, sea como de causa, o de cualquiera otra manera; en este sentido, esta denominación conviene solamente a Dios.

d) Finalmente, el ens per se significa algunas veces la exclusión o negación de la existencia por inherencia en algún sujeto; y en este sentido debe tomarse cuando se habla de la sustancia como naturaleza contrapuesta al accidente, bien que para evitar ocasiones de error, sería mejor darle la denominación de ens in se existens.

§ II
Los accidentes.

Ya dejamos consignado en el párrafo precedente, y la experiencia, tanto interna como externa lo demuestra además, que hay ciertas entidades diminutas e imperfectas, que producen o determinan en la sustancia que les sirve de sujeto mutaciones más o menos sensibles, y modos de ser, actos, y afecciones que comienzan a existir y dejan de existir, produciendo y determinando en la sustancia realidades que antes no tenía.

Dos son los problemas principales que la filosofía debe resolver con respecto a esas entidades diminutas, a esos entes que llamamos accidentes. Refiérense el primero a la distinción entre estos y la sustancia; el segundo, a la posibilidad absoluta de que el accidente exista sin la sustancia. La filosofía moderna viene resolviendo estos problemas en sentido negativo, siguiendo las huellas de Descartes (1), el cual en éste, como [127] en otros muchos puntos, se apartó de las tradiciones de la filosofía cristiana.

{(1) Debe exceptuarse, sin embargo, Leibnitz, el cual en su profunda ciencia y buen sentido no pudo menos de reconocer los peligros e inconvenientes de la teoría cartesiana. He aquí uno de los pasajes en que establece la distinción entre la sustancia y los accidentes: «Il est bon d'ailleurs qu'on prenne garde, qu'en confondant [127] les substances avec les accidens, en ôtant l'action aux substances creés, on ne tombe dans le Spinosisme, qui est un Cartesianisme outré... Si les accidens ne sont point distingués des substances; si la substance creé est un être succesif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au delá d'un moment, et ne se trouve pas la mème, durant quelque partie assignable du temps, non plus que ses accidens... ¿pour quoi ne dira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les créatures ne sont que des accidens ou des modifications? Jusq'icy on a cru que la substance demeure et que les accidens changent: et je crois qu'on doit se tenir encore á cette ancienne doctrine; les arguments que je me souviens d'avoir lûs ne prouvant point le contraire, et prouvant plus qu'il ne faut.» Essai de Theod., p. 3ª, núm. 393.}

Para resolver con acierto los dos problemas expresados, conviene tener presentes las siguientes

Nociones preliminares:

1ª El accidente puede ser, o predicable, que también se llama físico; o predicamental, que también se denomina lógico. Al primer género pertenecen aquellos accidentes cuya existencia o inherencia en el sujeto se concibe como contingente, como el acto A o el acto B, la ciencia y la virtud respecto del alma, el calor y el frío, la figura A o la figura B, el movimiento, &c., respecto de un cuerpo. El segundo género abraza todo aquello que no entra en el concepto de la esencia de una cosa, como la extensión y la impenetrabilidad respecto del cuerpo, el entendimiento, la voluntad, las potencias sensitivas, respecto del hombre, y en general, las propiedades o atributos que acompañan necesariamente a la esencia, pero que dimanan de ella, y son posteriores a ella en orden de naturaleza y según nuestro modo de concebir.

2º Los accidentes físicos o predicamentales, como accidentes, pueden dividirse en absolutos y modales. Llámanse absolutos los que envuelven en su concepto cierta entidad o realidad más notable, sensible y aparente, por decirlo así, [128] llevando consigo una mutación más perceptible de la sustancia en que residen, como la extensión, el movimiento, el calor respecto de un cuerpo; la visión, el raciocinio, la ciencia, la virtud respecto del alma: mientras que los modales sólo llevan a la sustancia, si es lícito hablar así, y sólo determinan en ella, o bien una nueva relación, como la velocidad en el movimiento, la igualdad entre dos columnas.

3ª Entre los varios accidentes que pueden hallarse en la sustancia material, la cantidad o extensión tiene un lugar preferente, porque es lo primero que, según nuestro modo de concebir, se recibe en el cuerpo; y en consecuencia de esto es como una condición sine qua non de los demás accidentes corpóreos, a los cuales sirve de base general, siendo incontestable que el frío, el calor, el movimiento, la figura, el color, &c., presuponen necesariamente la extensión. Por eso dice santo Tomás, que quantitas est prima post substantiam, y que «todos los demás accidentes se fundan en la cantidad:» omnia alia accidentia in quantitate fundantur. Este es el origen, sin duda, y la razón suficiente a priori, porque, aunque podemos concebir con la razón pura la esencia de la sustancia corpórea, prescindiendo de la extensión, no podemos imaginarla sin ésta. Esta es también la razón filosófica, porque concebimos los fenómenos y realidades del mundo sensible con dependencia de la extensión (1), o si se quiere, con relación al espacio, el cual se identifica a parte rei con la extensión. [129]

{(1) En vista de esto, puede decirse que la teoría de Kant sobre el espacio como forma general de las representaciones sensibles, coincide en el fondo con esta doctrina de santo Tomás. Pero el filósofo alemán falseó el pensamiento de éste e hizo una aplicación errónea de su doctrina, no distinguiendo ni separando en esta materia las concepciones de la razón pura, de las percepciones o representaciones sensibles; y sobre todo, negando la realidad objetiva de la extensión y convirtiéndola en una forma subjetiva.}

El objeto de estas nociones preliminares es evitar cuestiones de nombre, fijando el sentido de los términos para plantear y resolver los dos problemas antes indicados, por que debe tenerse presente, que al hablar de distinción real y separabilidad entre la sustancia y los accidentes, nos referimos solamente a los que son físicos y absolutos, y no a los meramente predicamentales, ni tampoco a los modales, por más que tengamos por cierto que muchos de aquellos, como la extensión, el entendimiento, la voluntad, &c., se distinguen realmente de la sustancia, según queda consignado en la psicología.

Tesis 1ª
Hay accidentes que se distinguen realmente de la sustancia.

Pruebas:

1ª La experiencia, la razón y el sentido común, demuestran de consuno que el calor, el movimiento, &c., respecto de una piedra, así como una sensación, una volición, la ciencia, la virtud respecto del hombre, son accidentes de estas sustancias. Ahora bien: que estos accidentes se distinguen realmente de la sustancia, se manifiesta porque son algo real, puesto que producen en la sustancia mutaciones reales. Y ciertamente que sería absurdo decir que el calor o el movimiento de una piedra, antes fría e inmóvil, la volición o deseo de una cosa en que antes no se pensaba, la ciencia y la virtud, que antes no se poseían, no son algo real o no ponen en las respectivas sustancias alguna realidad que no tenían antes; lo cual valdría tanto como decir que estos accidentes son nombres vanos, y que no llevan consigo ninguna mutación real de la sustancia a la que sobrevienen de nuevo. Es así que no son algo real sustancial, puesto que la sustancia, como sustancia, permanece idéntica bajo estas mutaciones y accidentes: luego son algo accidental, o sea una realidad sui [130] generis, y por consiguiente, distinta realmente de la entidad de la sustancia.

2ª Además: si el accidente no añade o pone en la sustancia ninguna realidad distinta de la misma, nos vemos precisados a admitir que la sustancia A tiene siempre los mismos accidentes actualmente; porque si en Pedro, por ejemplo, no hay más entidad ni más realidad que la sustancia, siendo esta entidad única y la misma actualmente, debe tener en sí actualmente todos los accidentes de que es susceptible, es decir, que Pedro, teniendo, como tiene siempre y en acto la sustancia, tendrá siempre y en acto igualmente la realidad de salud y la enfermedad, la volición y la nolición, la ciencia y la ignorancia, la virtud y el vicio.

3ª Si se trata de filósofos católicos o que admitan las enseñanzas de la fe, la tesis adquiere mayor grado de certeza, porque aquélla nos enseña que cuando se justifica un pecador, recibe de Dios la gracia santificante y las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, mediante las cuales el hombre es elevado a la vida sobrenatural con facultad o virtud de ejecutar actos sobrenaturales. Si los accidentes no se distinguen realmente de la sustancia; si esta gracia santificante y permanente de su naturaleza, y las virtudes que la acompañan, ninguna realidad ponen en el alma, no se concibe cómo esta puede producir o poner ahora actos sobrenaturales que antes no podía ejecutar, y será preciso decir también que el alma del hombre justo no se distingue realmente en nada del alma del pecador; que la santidad es un nombre solamente, al cual ninguna realidad objetiva responde; que el tránsito del pecado a la gracia y justicia sobrenatural no envuelve, ni significa mutación real en el alma; y finalmente, que recibir la gracia santificante equivale a recibir un no ser, equivale a recibir nada realmente. [131]

Tesis 2ª
No hay imposibilidad absoluta en que algunos accidentes existan o conserven la existencia, sin tener inherencia actual en la sustancia.

Si los accidentes son entidades reales sui generis distintas realmente de la sustancia, no se descubre ninguna contradicción o imposibilidad absoluta en que mediante el poder de Dios cada una de estas entidades exista sin la otra, a no ser que a ello se oponga la condición o naturaleza específica de alguna de ellas, como acontece respecto de algunos accidentes a los cuales parece repugnar absolutamente la existencia actual sin sujeto. Tales son, entre otros, las potencias y funciones vitales; pues no se concibe entendimiento separado de todo sujeto o sustancia inteligente, ni volición sin voluntad. Al mismo orden pertenecen los accidentes modales, como la velocidad respecto del movimiento, en los cuales y otros análogos, aunque no les repugna la existencia actual sin sujeto, considerados precisamente como accidentes, les repugna en cuanto tales accidentes, así como aunque la pluralidad de partes no repugna al ángel en cuanto es sustancia precisamente, sí le repugna en cuanto es tal sustancia, es decir, espiritual e inteligente.

Y no se nos diga que todo accidente, por el solo hecho de serlo, incluye en su concepto la inherencia en algún sujeto, pues a esto contestaremos con santo Tomás, que lo que pertenece al concepto o esencia del accidente no es la inherencia actual, sino la aptitudinal, es decir, la aptitud y exigencia habitual y natural para existir en un sujeto, aptitud que conserva, aun cuando por virtud divina existe separado de hecho del sujeto (1), así como también, aunque en otro orden [132] y proporción, la existencia actual no pertenece a la esencia de Pedro, pero sí la capacidad o posibilidad para existir.

{(1) «Hoc ipsum quod est esse (existere), dice el santo doctor, non potest esse essentia substantiae vel accidentis. Non est ergo definitio [132] substantiae ens per se sine subjecto: nec definitio accidentis, ens in subjecto; sed quidditati vel essentiae substantiae competit habere esse non in subjecto; quidditati autem vel essentiae accidentis competit habere esse in subjecto.» Sum. Theol., 1ª part., cuest. 77, art. I, ad. 2.}

Concluyamos, pues, que es por lo menos muy probable que Dios puede hacer que algunos accidentes conserven su ser propio y existan separados de la sustancia en la cual existirían y les compete existir, atendiendo al orden de la naturaleza. «Regularmente, dice a este propósito Leibnitz, las cosas que son realmente distintas pueden ser separadas por el poder absoluto de Dios, y esto de tal manera, que, o exista una de ellas dejando de existir la otra, o existiendo las dos separadamente. Ni se descubre aquí ninguna contradicción, una vez admitida la distinción real entre las dos.»

Otra razón más eficaz y poderosa para el filósofo católico, es la que se desprende del misterio de la Eucaristía. Sin negar que el dogma católico puede salvarse, absolutamente hablando, con la teoría cartesiana, que convierte las especies de pan y vino, remanentes después de la consagración, en meras sensaciones de los accidentes corpóreos producidas por Dios en nosotros, no es menos cierto que semejante teoría ofrece graves inconvenientes, entre los cuales notaremos los siguientes:

a) Prescindiendo de que sería por demás notable y extraño, que en una materia de suyo tan importante y tan íntimamente relacionada con la teología católica, hubiera reservado Dios al cartesianismo semiracionalista descubrir una verdad que había permanecido oculta a los ojos de los Padres de la Iglesia y de los grandes filósofos y teólogos Escolásticos, admitida la teoría cartesiana, será preciso admitir también, que las especies o accidentes del pan y vino son puros nombres a los que nada corresponde a parte rei, y consiguientemente, [133] que cuando la hostia consagrada está encerrada en el tabernáculo, no hay allí nada realmente palpable y visible.

b) Admitida la hipótesis cartesiana, es preciso admitir que los sentidos se engañan acerca de su objeto propio e inmediato, como es el color respecto de la vista, el sabor respecto del gusto, &c., lo cual vale tanto como quitar todo valor racional y científico al criterio de los sentidos externos.

c) La hipótesis cartesiana multiplica indefinidamente y sin necesidad los milagros; porque según ella, Dios tiene que obrar milagrosamente, produciendo sensaciones fuera del orden y condiciones naturales, cuantas veces se nos presenta el sacramento, y lo que es más aún, tiene que producir tantos milagros cuantas son las personas y las sensaciones que experimentan.

Por el contrario, esta multitud casi infinita de milagros se evita con la teoría consignada en nuestra tesis. Porque una vez admitido que Dios, por medio de una aplicación extraordinaria de su virtud, conserva la cantidad del pan y del vino separada de estas sustancias, ya no necesitan nuevos milagros para que podamos ver la hostia, tocarla o gustarla; pues todo esto es una consecuencia necesaria de la existencia de su cantidad, principalmente si se tiene en cuenta lo que antes hemos indicado, a saber, que los demás accidentes afectan y se refieren a la sustancia material mediante la extensión, la cual es el primer accidente del cuerpo y la base general de los otros.

Como algunos para negar la distinción real entre los accidentes y la sustancia, suelen objetar con aire de triunfo, que en esta caso los accidentes serían producidos por creación, toda vez que son incapaces de generación, cuyo término es la sustancia y no el accidente, será conveniente advertir que los accidentes no son producidos, ni por creación, ni por generación, sino por una acción sui generis, que pudiéramos denominar con los antiguos, educción de la potencialidad del sujeto: per eductionem ex potentia subjecti. Para la producción de un accidente basta la aplicación o ejercicio de la virtud activa de una causa finita, aplicada [134] a un sujeto determinado y real, en el cual se halla precontenido virtualmente o en potencia el accidente producido, para lo cual ciertamente no se necesita ninguna creación. El raciocinio A y la volición B, no salen de la nada, sino del fondo y sustancia del alma que tiene una aptitud positiva para producir y recibir estos actos. Cuando doy a un pedazo de cera la figura A, no creo de la nada esta figura, sino que la saco de la potencialidad que tiene la cera para recibir esta figura (1).

{(1) He aquí un pasaje notable de Leibnitz, contestando a Bayle que propone la objeción que nos ocupa: «Pour ce qui est de la création des accidens ¿qui ne voit, qu'on n'a besoin d'aucune puissance créatrice pour changer de place ou de figure... non plus que pour former une estatue, en ôtant quelques morceaux d'un bloc de mabre; on poru faire quelque figure en relief en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire? La production des modifications n'a jamais eté appelleé création, et c'est abuser des termes, que d'en épouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidens par les changements de leurs limites.» Essai de Theod., núm. 395.}

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Zeferino González Filosofía elemental (2ª ed.)
Madrid 1876, tomo 2, páginas 100-134