Contradicción

Relación lógica conocida ya por Aristóteles, con el nombre de ’αντίφασις y definida por él mismo como la oposición existente entre la afirmación y la negación de una misma lexis (De Interp. 17 a 34), o también como la oposición que se da entre una proposición universal y una particular de iguales términos y de cualidad diferente –AO y EI en el cuadro lógico de Psello–, por lo que no pueden ser ni ambas verdaderas (PNC), ni ambas falsas (PTE) al mismo tiempo (Ib., 17b 16-25; Anal. Pr. 27 a 29). De ahí que esta relación se desdoble en dos leyes o principios universales (cf. Met. 1011 b 23-24): el de no-contradicción (PNC), formulable en el cálculo elemental de proposiciones sin analizar como la negación de la contradicción p ∧ ∼p, esto es, como ∼(p ∧ ∼p) –o también como p/∼p, si seguimos la tradición estoica de interpretar la disyuntiva «o» en sentido excluyente– y el de tertio excluso (PTE), simbolizable por p ∨ ∼p. Ahora bien, el valor ontológico que estos principios poseen en Aristóteles (Ib. 1005 b 19-23) y sus seguidores, lo perderán en la lógica del siglo XVIII. Así Leibniz considera al PNC fundamento exclusivo de las verdades de razón (Monad. &31-32), y en la misma línea Kant lo enuncia como fundamento de la analítica y, por tanto, como principio característico de los juicios analíticos, en los siguientes términos: «A ninguna cosa le conviene un predicado que le contradiga» (C.p.v., Anal. cap. II, &I). De este modo, y a despecho no sólo de la vieja metafísica, sino curiosamente del propio empirismo representado por las protestas inductivistas de J. S. Mill, para quien el PNC es «como tantos otros axiomas, una de nuestras primeras y más familiares generalizaciones a partir de la experiencia» (System of logic II, 7, 5; 1843), la tradición kantiana se constituye en la fuente de inspiración, directa o indirecta, de todas las corrientes filosóficas contemporáneas de corte analítico, tanto cientificistas como lingüísticas. En efecto, la distinción kantiana entre analítica y dialéctica sigue vigente y desde el punto de vista analítico parece configurar todo el pensamiento filosófico actual. En este sentido M. Garrido ha subrayado recientemente que la aceptación o el rechazo del PNC constituye el criterio más «fuerte» de distinción entre razón analítica o mecánica y razón dialéctica (Metafilosofía del racionalismo). Siguiendo esta sugestión metódica, exploremos el distinto significado que la contradicción reviste en ambos tipos de razón, a través de dos casos paradigmáticos: Wittgenstein y Hegel.

A) En el Tractatus lógico-philosophicus (1922) contradicción es toda proposición que resulta falsa para todas las posibilidades de verdad o, equivalentemente, que «bajo ninguna condición es verdadera», a diferencia de su contrafigura la tautología que «es incondicionalmente verdadera» (4.461). Así pues, para la concepción atomista del primer Wittgenstein –heredera directa del «atomismo lógico» de B. Russell y precursora de la del positivismo lógico– la contradicción (y lo mismo la tautología) es una función de verdad «degenerada», un caso límite en la tabla de funciones veritativas (5.101) que, por tanto, no versa, estrictamente hablando, acerca del universo o del «espacio lógico», pues no deja lugar alguno para los hechos (4.463) que constituyen realmente el mundo (1.13). Pero, además de carecer de toda relevancia «ontológica», porque no representan ningún posible estado de cosas, la contradicción –y su negación, la tautología– «son casos límite de la unión de signos, es decir, su disolución» (4.466) y, por tanto, «carecen (también) de significado, son inesenciales al símbolo» (4.4661). Ahora bien, puesto que las únicas proposiciones que ciertamente encajan en la lógica son las tautologías, que muestran la forma lógica de la realidad, aunque no dicen nada acerca del mundo (5.43), el formalismo wittgensteiniano conduce, en definitiva, a la afirmación de la inanidad lógica de la contradicción. En suma, Wittgenstein parece llevar a cabo un doble movimiento: 1) por una parte excluye la contradicción del reino de la lógica, en base a declarar «tautológico» el PNC, que supone precisamente la cancelación de toda contradicción «ejercitando» –ejercicio del que no parece darse cuenta– sobre ella la negación (esto es, p ∧ ∼p queda cancelada por ∼[p ∧ ∼p], que es una tautología); 2) por otra, destierra la contradicción del mundo considerado a) tanto en su aspecto «natural», como b) en su aspecto «histórico-social» (aunque sobre esto no fue muy explícito), pues en su calidad de contrafigura de la tautología no sólo no dice nada acerca del mundo, sino que además su ejercicio consiste en un «no-mostrar». El movimiento 1) debe valorarse como la «característica definitoria» de toda actitud analítica y en esta dirección debe interpretarse la propiedad de consistencia que la escuela formalista de D. Hilbert exige a todo conjunto de axiomas (cf. Grundlagen der Geometrie, 1899), a la lógica de primer orden (E. L. Post, 1921; y P. Bernays, 1926), e incluso a la lógica general (Hilbert y Ackermann, Grundzüge der Theoretischen Logik, 1928), así como las limitaciones al programa de la escuela introducidas por el famoso teorema de incompletud de K. Gödel. En cuanto al movimiento 2), los filósofos analíticos se manifiestan «casi» unánimemente a favor de a), en razón de que las ciencias naturales son «básicamente» construcciones teóricas representables mediante sistemas deductivos sin grietas lógicas, pero respecto a b) difieren y es ya tópica entre ellos la «concesión» de que las contradicciones se dan exclusivamente en el terreno de la praxis (conflictos entre ideologías y conductas), concesión que ha satisfecho a no pocos sedicentes dialécticos.

B) En su Wissenchaft der Logik (1812-1816) instituye Hegel una crítica a fondo de la lógica clásica. Pero si el PTE, por ejemplo, parece disolverse tras sus análisis, en tanto que A mismo (como tercero) está presente en su propia enunciación, pues «no es ni +A, ni −A, y puede ser tanto +A como −A» (Ib. II, sec. I, cap. 2, C, 2), no es en virtud de una sencilla eliminación mecánica «ad hoc» –del mismo tipo que la realizada por la escuela intuicionista de Brouwer-Heyting sobre el mismo principio–, sino en razón de que su disolución es la condición de su recuperación (Aufgehoben). Similarmente valora el PNC como una «ley del entendimiento abstracto» (Encyklopädie, 1817; & 115), al tiempo que lleva a cabo su negación superadora mediante otra ley de la razón especulativa, según la cual «todas las cosas están en contradicción en sí mismas», pues «el pensamiento especulativo consiste sólo en que el pensamiento mantiene firme la contradicción y en ella se mantiene firme» (W.d.L., II, 3). Ahora bien, esto no significa una imputación unilateral de la contradicción a la «reflexión subjetiva», puesto que ella es el principio o «la raíz de todo movimiento y vitalidad; pues sólo al contener una contradicción en sí, una cosa se mueve, tiene impulso y actividad» (Id.). Pero la representación nos oculta la contradicción en el movimiento, esto es, en su propia existencia; sólo una «reflexión aguda» nos permite comprender en la simplicidad aparente los dos polos opuestos, uno positivo (que, por lo demás, al poner la identidad consigo mismo por medio de la exclusión de lo negativo, se convierte a sí mismo en lo negativo) y otro negativo (que, a su vez, en cuanto tiene una subsistencia propia sin referencia a lo positivo, es idéntico consigo mismo, con lo que tendría que ser lo positivo), polos, cuya relación negativa, o sea, su eliminación o destrucción recíproca y su indiferencia uno frente al otro, constituyen la contradicción dinámica a través de la diferencia. «Esta relación de los desiguales es al mismo tiempo su idéntica relación» (Id. C), posibilitando así que la contradicción se solucione o disuelva y que «las cosas finitas, en su indiferente multiplicidad» contradictoria, por medio de su negación vuelvan a su fundamento, donde se eliminan, porque «el no-ser de lo finito es el ser de lo absoluto» (Ib. 3). En suma y de un modo general queda claro que la contradicción para Hegel no es más que un momento en la totalidad del proceso dialéctico, momento negativo que debe ser suprimido-conservado en la negación de la negación en virtud de la ley de la unidad de los contrarios (LUC), hasta desembocar en la idea absoluta, que es, entre otras cosas, «identidad de la idea teórica y de la práctica» y «único objeto y contenido de la filosofía» (Id. III, sec. 3, cap. 3). Las concepciones de Hegel han sido y son objeto de los más severos reproches por parte de las tendencias más dispares. Ahora bien, debe reconocerse que, a pesar del espíritu absoluto, que en cuanto «único ser verdadero, única esencia, es decir, único ser en-sí y para sí» subsume y anula todas las contradicciones por las que la conciencia pasa en su constitución, los análisis concretos de la Fenomenología (1807) sobre la dialéctica del amo y el esclavo, la conciencia desgraciada o las alienaciones del hombre en la naturaleza y en las obras culturales, que tanto apreció Marx, poseen una riqueza de matices aún hoy inexplorada. Todo tratamiento posterior de la contradicción desde un punto de vista dialéctico, reconózcalo o no, usa inevitablemente, con más o menos reservas críticas, el instrumental conceptual acuñado por Hegel, al menos en parte. En este sentido Marx describe su propia dialéctica como un umstülpen o «vuelta al revés» del método hegeliano, y aunque sus análisis se centran fundamentalmente en «el movimiento lleno de contradicciones de la sociedad capitalista» (El capital, Postfacio a la 2 ed., 1873) y especialmente en su contradicción fundamental entre el carácter social de la producción y el carácter privado de la propiedad, su concepto de contradicción coincide sensiblemente con el de Hegel, sólo que ahora el «marco ontológico» en que se realiza no es el espíritu absoluto, sino el espíritu objetivo, esto es, la sociedad y la historia (para una correcta y original versión del umstülpen cf. G. Bueno: Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo: Sistema, 2 y 4). Por su parte Engels, para quien la dialéctica «es la ciencia de las leyes generales del movimiento y evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento» (Anti-Dühring, 1877), subraya con especial énfasis la existencia de contradicciones en la naturaleza como correctivo filosófico a las concepciones mecanicistas (mecanicismo) de la misma. Dos de las tres grandes leyes dialécticas que sistemáticamente ilustra en su Dialéctica de la naturaleza (1873-1883), la ley de la negación de la negación y la de unidad de los contrarios, ambas de clara ascendencia hegeliana, le permiten afirmar la omnipresencia de la contradicción en la materia, pues «cuando la contradicción cesa, cesa el movimiento y también la vida». Pero esta presencia universal y este carácter absoluto de la contradicción no obsta para que en un esfuerzo por distanciarse del idealismo hegeliano (percibimos en el fondo una particular versión del umstülpen, que opera sobre la engañosa dicotomía naturaleza/espíritu), llegue a considerar las contradicciones entre los conceptos (concienciales, espirituales) como un mero reflejo de las contradicciones objetivas (materiales, naturales). Entre los marxistas, la actitud de Engels ha sido objeto de una permanente polémica (cf. infra). Lenin, más preocupado por la detección de contradicciones mediante el análisis «concreto de la situación concreta» (Comunismo, 1920), acepta explícitamente la concepción engelsiana, cuando tras leer a Hegel en 1914 y descubrir la importancia central de la ley de unidad de los contrarios define ésta última como «el reconocimiento de las tendencias contradictorias, mutuamente excluyentes, opuestas, en todos los fenómenos y procesos de la naturaleza (incluso del espíritu y de la sociedad)» (En torno a la cuestión de la dialéctica, 1915). En la misma línea Mao Tse-Tung en su estudio Sobre la contradicción (1937) glosa didácticamente conceptos engelsianos, leninistas y, en definitiva, hegelianos sobre el tema, pues en el parágrafo sobre «la contradicción principal y el aspecto principal de la contradicción» sólo añade a los esquemas clásicos interesantes análisis sobre la situación china y una supuesta ley sobre el desarrollo desigual de las contradicciones, en la que Mao da muestras de un sano empirismo anti-dogmático, pero parece ignorar que toda ley debe establecer relaciones constantes precisas. Finalmente, Althusser, el más reacio de los teóricos marxistas a reconocer connivencias hegelianas (teoría del corte epistemológico), aspira con este propósito a elaborar un concepto específicamente marxista de contradicción. Ello le compromete en una exegética versión del umstülpen, no por desusada menos dudosa, en términos de «envoltura mística» y «núcleo racional», y en una problemática infravaloración de los análisis concretos de Hegel. En resolución, acuña el concepto de sobredeterminación, que define como una «acumulación de determinaciones eficaces sobre la determinación en última instancia por la economía» (Pour Marx, 1965), pasando a hablar de contradicción sobredeterminada, concepto meramente descriptivo de la operatividad de las superestructuras, pero cuyas pretensiones teóricas son muchas: librar a la contradicción del economicismo, por un lado, y del subjetivismo de las ideologías o de las filosofías historicistas, por otro, convirtiéndolo en un concepto científico-positivo de la teoría filosófica marxista. Pero la herencia dialéctica de Hegel no culmina en este artificial «corte». Por otro lado, una serie de pensadores antiengelsianos desde Lukács (Historia y conciencia de clase, 1923) hasta Sartre (Critique de la raison dialectique, 1960) sostiene la tesis de que la contradicción no se da en la naturaleza, ni en las leyes científicas, sino en el mundo históricosocial a través de los sujetos que lo constituyen (individuos, grupos o clases). En Sartre el concepto de contradicción se vincula a los de proyecto, temporalización y comprensión, que recuerdan la línea existencialista de L'etre et le néant (1943) –según la cual contradicción era negatividad y, por tanto, obra del nihilizador être pour-soi–, pero también a los de praxis y totalización, como en Lukács y Goldmann, que le permiten su inserción en la historia, a través de la categoría de práctico-inerte o materia trabajada, cuyas contradicciones estratégicas posibilitan el paso de la praxis individual a la praxis común del grupo.

Así pues, todos los pensadores dialécticos parecen coincidir (1) en que la contradicción se produce en el terreno de la praxis histórica y social, pero (2) respecto a la contradicción en la naturaleza (a) unos asumen posiciones objetivistas afirmando su existencia real, mientras (b) otros más subjetivistas o historicistas niegan radicalmente que fuera de la conciencia individual o social se dé tal categoría. Ahora bien, si engranamos con la problemática del principio, resulta que (3) entre los que defienden la dialéctica en la naturaleza existen disensiones respecto a la existencia de contradicciones formales (I). Así, los más puros seguidores de Engels, en especial los autores soviéticos del Diamat hasta el «deshielo», suelen sostener que el PNC es una convención arbitraria de los idealistas, pues no refleja, como debiera, la contradicción del mundo objetivo, por lo que carece de la validez universal que poseen las leyes lógico-dialécticas; no obstante, (II) cada vez más pensadores dialécticos, incluso soviéticos (cf. N. Lobkowicz, Das Widerspruchsprinzip in der neueren sowjetischen Philosophie, 1959), parecen «conceder» al PNC validez en las ciencias formales y en el lenguaje de las ciencias, cuando menos; concesión que ha halagado a no pocos pensadores analíticos.

Se observa, pues, un curioso paralelismo entre «razón analítica» y «razón dialéctica» en la gradación de sus posiciones respectivas. Destaquemos aquí, a título de ejemplo, que lo que cada razón «concede» a la otra, en sus posiciones más «débiles», es precisamente aquel terreno, en que su contraria se hace fuerte. Así, la posición analítica 2b concede a la dialéctica su punto I, y viceversa, la posición dialéctica 3.II concede a la analítica su movimiento I también. Brevemente y a modo de ilustración de las múltiples gradaciones intermedias históricamente constatables, citemos entre los analíticos: la tesis fuerte de la escuela lógica de H. Scholz, para quien, en expresión de su colaborador G. Hasenjaeger (Einführung in die Grundbegriffe und Probleme der modernen Logick, 1962), la lógica es «una especie de teoría de la forma general del mundo» y, por tanto, el PNC es universalmente válido en su «ontología concreta»; el «falsacionismo», que, pese al decidido tono antidialéctico de K. Popper, en su lógica del ensayo y el error admite la contradicción en lo que se denomina «contexto de descubrimiento», al objeto de eliminarla en el «contexto de justificación» (cf. Conjectures and refutations, 1963); y, finalmente, el «naturalismo instrumentalista» de E. Nagel, según el cual el PNC desempeña únicamente una «función reguladora en la investigación» (Logic without metaphysics, 1956). Entre los dialécticos: el «criticismo positivizante» del frankfurtiano J. Habermas intenta incorporar a la dialéctica el pensamiento científico –el «elemento fijo» como dice entre nosotros Tierno Galván, que en su Razón mecánica y razón dialéctica (1969) plantea una problemática similar–, reduciendo toda contradicción real a la que se da entre el sujeto y las objetivaciones hipostasiadas que lo determinan, cuando descubre mediante la «autorreflexión crítica» que él mismo las produce (cf. Analytysche Wissenschafstheorie und Dialektik, 1970); la «filosofía de la praxis» italiana considera la contradicción marxista, frente a la de Hegel, como condicionada y real, y por tanto, según M. Rossi (Teoría y praxis, trad. en Ilienkov, Problemas actuales de la dialéctica, 1971), «hay que corregirla con una intervención práctica, revolucionaria»; por último, el «metodologismo» de la nueva filosofía soviética, que valora la metodología científica y la lógica formal como una ciencia positiva más de la «deducción», en la que vale el PNC, pero cuyos resultados deben someterse al control «filosófico» de la dialéctica (sic. P. V. Kopnin, Dialektika kak Logika, 1966).

El materialismo filosófico, tal como ha sido expuesto por G. Bueno en Ensayos materialistas (1972; cf. también El papel de la filosofía en el conjunto del saber, 1970), adopta, en cambio, una posición estrictamente dialéctica en el sentido «fuerte» de aceptar la contradicción como idea fundamental y, sin concesiones de ningún género, desvela los equívocos subyacentes en los planteamientos anteriores. Partiendo de que la contradicción es originariamente una relación lógica, señala: A) que la oposición dialéctica subjetiva/dialéctica objetiva, o mejor M₂/M₁ (ver materialismo) sigue presa de planteamientos idealistas y, en definitiva, de la oposición teológica entre gracia y naturaleza; mientras B) la oposición entre contradicción formal/contradicción material, o en general M₃/M₁, es metafísica, pues no existe nada que no sea materia. La oposición A únicamente puede desbloquearse situando las contradicciones al nivel de cada género de materialidad (M₁, M₂, M₃) y estableciendo en cada caso las mediaciones pertinentes por parte de los demás géneros. La oposición B, por su parte, nos remite al plano de la ontología general, donde se configura como la oposición «entre el ejercicio mismo de esa materialidad (diríamos, la natura naturans) y la constitución de esa materialidad como algo dado en el ejercicio, que es la forma», o más sucintamente entre ejercicio y representación en el contexto E/M. Puesto que demostrar la existencia de contradicciones en el mundo de las formas, supone negar la mayor de las posiciones analíticas, detengámonos un instante en este punto. Tal demostración sólo es posible, «si la falta de contradicción (la identidad) puede ser presentada ella misma como contradicción». En este sentido G. Bueno establece la tesis central, que ya hemos esbozado a propósito de Wittgenstein, de que «la ausencia de contradicción (la consistencia)... es precisamente la representación de una contradicción (o conjunto de contradicciones) ejercida o realizada». Desde esta perspectiva se comprende que los múltiples intentos recientes de formalizar la contradicción (Günther, 1964; Kosok, 1968; Asenjo, 1965; Gauthier, 1967; Apostel, 1967; Gorren, 1969; Dubarle, 1972; Sěsic, 1972; cf. el artículo «buenista» de J. Velarde, Lógica y dialéctica: Teorema IV/2) hayan fracasado, en razón de que la contradicción no puede representarse, porque su representación es exactamente la fórmula no-contradictoria. No carece de relevancia a este respecto que casi todos estos trabajos ubiquen la contradicción al nivel de las «reglas de formación» y no al de las «reglas de inferencia». Ahora bien, en el plano ontológico, en que pretende moverse el materialismo filosófico, se precisa un criterio fuerte como garantía de la existencia real de contradicciones. El único criterio válido parece ser el de la destrucción (negación o cancelación) del sujeto o sistema que soporta la contradicción. En efecto, la verdad topológico a α ∩ α = ∅, por ejemplo, es dialéctica, porque cada uno de los términos de la igualdad por separado es contradictorio –α ∩ α aplica la intersección entre dos clases disyuntas, intersección que por definición es impracticable, y, por su parte, ∅ es una clase que no es clase, pues carece de elementos– y, por tanto, cuando igualamos estas contradicciones ejercitadas, representamos una no-contradicción, esto es, destruimos, negamos o cancelamos la contradicción. Algo semejante ocurre con otras verdades formales como n° = 1, o como la identidad (x) (x = x), todo lo cual pone de manifiesto que la contradicción no se da al margen de la identidad, o dicho técnicamente, que contradicción e identidad se comportan como conceptos conjugados. Debemos destacar, antes de concluir, que el materialismo filosófico concede especial importancia a los elementos «neutros» de toda operación, no sólo porque, en definitiva, son ellos los llamados a cancelar las contradicciones, sino porque en algunos casos (por ejemplo, el «cero») representan más de cerca la contradicción ejercida. A la vista de estos principios, se comprende fácilmente que en la física las contradicciones posean mayor «densidad ontológica». En suma, la interpretación llevada a cabo por G. Bueno permite replantear sistemáticamente todas las cuestiones relativas a la contradicción «más allá» del propio Hegel y, por si fuera poco, proporciona soluciones coherentemente dialécticas.