Filosofía en español 
Filosofía en español


Fray Miguel Oromí, franciscano

Tres estilos de la Filosofía escolástica

Si digo que Aristóteles es menos clásico que los escolásticos, a pesar de haberles señalado el camino para serlo, se atribuirá, sin duda, a partidismo. Pero lo ha dicho antes García Morente, menos sospechoso que yo, con relación a Santo Tomás. Y no sólo por la razón que da Morente (por el cristianismo de Santo Tomás, que le permitió dar una visión más completa y exacta del concepto de Dios), sino fundamentalmente porque los escolásticos cavaron más hondo en la teoría de las distinciones. Con todo, siempre será verdad que Aristóteles es el autor del clasicismo filosófico.

Decíamos en otro artículo, con García Morente, que las tres notas características del clasicismo filosófico eran: el predominio de la atención a lo diverso y diferencial sobre la atención a lo común y general, o sea una teoría completa de las distinciones; la intuición de las jerarquías dominantes en las distintas formas de realidad, o el respeto a la jerarquía de los seres, y el respeto a la objetividad. Hemos visto cómo estas tres notas caracterizan la filosofía aristotélico-escolástica, y le dan una cierta unidad, que, a falta de otra palabra, llamaremos clásica, y, además, hemos comprobado que la primera nota, las distinciones, es la fundamental y la que da origen a las demás.

Decíamos también que, según nuestra manera de ver, aquellas tres notas que caracterizan lo clásico son además la base para distinguir una escuela de otra dentro del clasicismo. Pero ahora se nos ofrecen muchas dudas. ¿Pueden darse aquellas tres notas en varios sistemas sin que éstos sean iguales? La realidad es una e idéntica; ¿puede ser conocida e interpretada de diversas maneras? En el caso afirmativo, ¿qué valor real tendrá cada una de estas interpretaciones? ¿Se trata únicamente de un valor simbólico? Para responder a estas preguntas y a otras muchas que podrían formularse, se nos impone una distinción fundamental, que ilustraremos primero con un ejemplo vulgar. Desde un mismo punto o desde dos puntos diferentes de la tierra se puede ir a Roma por muchos caminos y de muchas maneras: a pie, en tren o en avión... El panorama que descubrirá cada uno de los peregrinos, sobre todo si parten de lugares distintos o siguen caminos diversos, será muy diferente, pero todos llegarán a Roma. Supongamos aún el caso de que tres peregrinos salen del mismo pueblo, y uno de ellos va a pie, otro en tren y el tercero en avión; tampoco en este caso disfrutarán de la misma visión panorámica: cada uno, según el grado de elevación y la velocidad, tendrá una visión distinta del paisaje; con todo, los tres pasarán por las mismas ciudades y aldeas y finalmente llegarán a Roma. La visión panorámica de cada uno de ellos será verdadera y objetiva, no simbólica ni subjetiva; estará en relación con el punto de vista, con la situación de cada uno, pero no será subjetiva. (Nos apresuramos a declarar que no vamos al «perspectivismo» de Ortega.)

La distinción elemental a la que aludíamos consiste en distinguir en el andamiaje de un sistema entre las conclusiones sistemáticas y las conclusiones a las que llega un sistema en la solución de los problemas reales. Los principios en que se apoya un sistema podrán ser diferentes, y esto dará por resultado la diversidad de los sistemas y de las conclusiones sistemáticas; pero la solución de los problemas reales debe ser idéntica o equivalente. Pongamos un ejemplo concreto. Desde el medievo se viene discutiendo acaloradamente entre las escuelas, y a veces con acritud excesiva, la cuestión sobre la pluralidad o la unicidad de formas sustanciales; es decir, sobre si el ser material concreto, que, según todas las escuelas, consta de materia y forma, posee una sola forma sustancial o varias, según la multiplicidad de elementos materiales que constituyen un cuerpo mixto. Ahora bien: según los principios sistemáticos del tomismo y el andamiaje del sistema, sería un absurdo el admitir la pluralidad de formas sustanciales; la unicidad es, pues, una conclusión sistemática. Para el escotismo y el suarismo, en cambio, acontece todo lo contrario. Paro ¿cuál es el problema real que las escuelas intentan solucionar con estas construcciones? No es otro que el de la unidad sustancial del ser material concreto y su multiplicidad numérica en la misma especie, junto con la existencia de mutaciones sustanciales y la solución de otros problemas anejos. En la solución esencial de estos problemas todas las escuelas convienen; las diferencias están en la construcción sistemática, en el procedimiento para llegar a la solución. Lo mismo podríamos decir de la cuestión, no menos debatida, de la distinción real entre la esencia y la existencia, y de otras cuestiones llamadas escolásticas. ¿Qué significan, entonces, las disputas entre las escuelas? No significan otra cosa, la mayor parte de las veces, que una mutua incomprensión.

¿Se dirá por eso que todos los sistemas son verdaderos? No creemos haber afirmado tanto. La verdad es una; los caminos que a ella conducen pueden ser muchos; pero, además de estos caminos, hay otros que se alejan de la verdad y sólo conducen al error. La labor filosófica consiste precisamente en evitar éstos y encontrar aquéllos.

Punto de partida

El punto de partida de cada una de las escuelas coincide materialmente: es el ser real y objetivo tomado en toda su extensión. Este punto inicial, como vimos, constituye su clasicismo, y por él se apartan de todo romanticismo que comienza por fraccionar el ser. Esta posición clásica y común a las escuelas se debe, como vimos también, a la teoría del conocimiento, no aislada de la teoría del ser, como lo hace el romanticismo –que por eso ha dado origen a un falso problema: el problema crítico–, sino como formando parte de la misma. El ser real en toda su extensión, que comprende desde el ser meramente posible hasta el ser actual sensible, incluido el conocer, es el objeto material y el punto de partida de las tres escuelas. Pero este ser, que materialmente considerado es uno e idéntico, ofrece varios aspectos distintos, que los escolásticos llamaron atributos, o propiedades trascendentales, porque se aplican a todo ser concreto. Llámanse también aspectos formales, o primeros conceptos del ser, porque en el orden lógico es lo primero que podemos afirmar del ser: el ser es uno (no muchos: cada ser es él mismo indiviso en sí y diviso de otro cualquiera), el ser es verdadero (no falso; un ser falso sería un ser que no tiene razón de ser), el ser es bueno (no malo; un ser malo como ser, no sería ser, sino no-ser, privación de ser). Estos tres aspectos trascendentales del ser, que se identifican materialmente con él pero que se distinguen formalmente entre sí y del mismo ser, presuponen un sujeto que se sitúa enfrente del ser, sin eludirse a sí mismo. Es lo que hacen las tres escuelas: se sitúan enfrente del ser. El tomismo, a pesar de que reconoce los tres aspectos como reales, fija su atención sobre la verdad del ser y con toda su construcción sistemática busca predominantemente la inteligibilidad del mismo, siendo ésta la razón de su intelectualismo. Es lo que hizo Aristóteles. Escoto, en cambio, o lo que se llama escuela agustiniana, que culmina con Escoto, al situarse enfrente del ser, fija su mirada sobre la bondad, como lo hizo Platón, y pone de relieve en todo su sistema el valor o la bondad del ser, lo cual constituye la raíz de su voluntarismo. Suárez se encontraba en unas circunstancias históricas en que la filosofía romántica comenzaba a disgregar el ser; y no solamente se disgregaba el ser metafísico, sino también la unidad religiosa, por obra de la Reforma protestante. Por otra parte, en las universidades, como si no fueran bastante las disputas entre tomistas y escotistas, se dio franca entrada al nominalismo occamista como sistema que pudiera correr parejas con aquellos dos. La posición histórica de Suárez es muy crítica. Quizá éstas fueron las razones que le movieron en la metafísica, puesto enfrente del ser, a que fijara su atención sobre la unidad. Su sistema será ecléctico, pero es un eclecticismo razonable.

El punto de partida de cada escuela coincide, pues, materialmente, pero se distingue formalmente.

Este punto de partida inicial está en relación íntima con otro punto no menos importante. Ya hemos dicho que la teoría del conocer está como enclavada dentro de la teoría del ser. Toda separación, como toda confusión, sería de fatales consecuencias. La teoría del conocer en la filosofía clásica es realista, como lo es la del ser; pero este realismo admite grados distintos según el aspecto formal que se tome como punto de partida. En la línea de la inteligibilidad del ser (ens verum) se hace hincapié sobre el conocimiento, la razón del ser; lo que interesa es explicar la esencia del ser sin perder el contacto con su existencia. De ahí que muchos aspectos reales del ser no serán más que aspectos debidos a nuestro entendimiento en la construcción explicativa del ser; en sí mismos no serán realidades, no son ser, sino solamente conceptos reales explicativos del ser. Un ejemplo aclarará mejor esta materia. Decíamos que, según los escolásticos (siguiendo a Aristóteles y a los neoplatónicos), el ser es uno, verdadero y bueno: pero para el tomismo la unidad, la verdad y la bondad no son realidades intrínsecas del ser, como constitutivas del mismo, sino solamente conceptos de valor real que nosotros formamos en presencia del ser para explicar toda su racionabilidad. Asimismo, en la línea de la inteligibilidad del ser, cuando una cosa es compuesta, los elementos metafísicos componentes (por ejemplo, materia y forma), no son, no son ser, sino principios o elementos reales explicativos del ser. Son elementos reales, pero todo su ser está en la mutua referencia; sin esta referencia mutua son inconcebibles, ἄλογοι. Este es el mínimum de realismo que debe admitir una filosofía clásica en su teoría del conocimiento para dar razón de ser. Sólo existen, en sentido estricto, las cosas concretas, los seres físicos completos; todo lo demás son explicaciones sistemáticas, pero reales, del ser. Los conceptos son puntos de vista, puntos de referencia mutua, no realidades concretas. Tal es la teoría tomista, que parte de la verdad.

En cambio, en la teoría escotista, que parte de la bondad del ser, aparece un nuevo grado de realismo. Ya decían los neoplatónicos que el ser es uno y es verdadero, pero principalmente es bueno porque procede del Bien. La concepción del bien es realista, va directamente a la existencia, al mismo tiempo que describe la esencia. Toda perfección, esencial o accidental, que nosotros podemos afirmar de una cosa es una realidad en sí misma, existe, tiene la razón de ser. Decimos que el ser es bueno porque, además de la perfección ser, tiene la de bondad; asimismo al decir que es uno y que es verdadero afirmamos dos perfecciones suyas: la unidad y la verdad; por consiguiente, estas perfecciones son en sí mismas en el ser, son realidades suyas distintas, aunque nosotros no lo afirmáramos. Esto significa que nuestros conceptos de las cosas no son meramente conceptos explicativos, únicamente para darnos razón del ser, como si no pudiendo abarcarlo con un solo concepto, por la limitación de nuestro entendimiento, formáramos un sistema de conceptos con el fin de apresarlo de una manera completa (tomismo), sino que son conceptos directamente reales, porque el ser es tan rico de perfecciones que nuestro entendimiento no puede verlas todas de una vez, sino que va como descubriéndolas poco a poco; y en este mismo descubrir sus perfecciones consiste la inteligibilidad del ser, porque todas ellas íntimamente unidas constituyen el mismo ser. Además, entre este cúmulo de perfecciones que posee todo ser, en los compuestos, que son todos los seres finitos, hay algunas perfecciones fundamentales que son como la raíz de las otras, como en el mismo ser simplicísimo, Dios, hay también una perfección fundamental. Así, por ejemplo, en los seres materiales, la materia primera y la forma sustancial, y, en todos los seres finitos, la sustancia y los accidentes son perfecciones fundamentales que gozan de mayor realidad, son ser en un sentido más pleno que aquellas otras perfecciones. La materia primera es una perfección; en sí misma es la perfección más rudimentaria, pero constituye el receptáculo, la base de toda perfección ulterior en las cosas materiales; por eso es ser, aunque de sí esté ordenada a la constitución del ser completo junto con la forma sustancial. Por lo tanto, los elementos constitutivos del ser compuesto no son únicamente elementos reales explicativos, sino que, siendo perfecciones, gozan de la realidad del ser, son, en sentido estricto.

Otra teoría, intermedia, ecléctica, es la de Suárez. Suárez parte no sólo de la unidad del ser, sino también de una unidad ecléctica de las dos teorías anteriores; la visión de Suárez no puede disgregarse del momento histórico. El ser, en primera instancia, es uno; su unidad es lo que hay que salvar por encima de todo; la disgregación sería su ruina. Su unidad está íntimamente ligada a su realidad, a su existencia. Por consiguiente, en los seres compuestos debe haber una unidad tal que no perjudique a la existencia de los elementos componentes, por una parte, y que, por otra, no de pie a su disgregación. Todo ser finito de sí es contingente, puede ser o dejar de ser. La razón intrínseca de su contingencia está precisamente en su composición. Para que la unidad del ser compuesto sea real es preciso, primero, que dos elementos componentes (materia-forma, sustancia, accidentes) sean reales, existentes; pero para que haya verdadera unidad entre estos elementos y constituyan el ser uno es necesario que medie un modus unionis, un vínculo de unión, ya que de sí, interviniendo la potencia divina que los sustente, pueden estar separados, precisamente porque cada elemento es uno. Por esto puede decirse que Suárez, partiendo de la unidad, no comprende la cuestión escolástica sobre el principio de individuación. La teoría de acto y potencia, interpretada en este sentido realista (que conviene con el de Escoto), necesita un complemento: el modus unionis. Los modos son, pues, realidades concretas como las de Escoto. Las otras realidades que nosotros afirmamos del ser, como formando unidad con él, y que no se reducen a la relación de potencia y acto ni son partes cuantitativas ni modos; son más bien aspectos del ser debidos a la imperfección de nuestro entendimiento, a la manera tomista: no tienen realidad concreta. Por consiguiente, Suárez, partiendo de la unidad del ser, llega a una especie de realismo intermedio entre el de Escoto y el de Santo Tomás, uniendo a los dos en un sistema original. Nuestro entendimiento conoce directamente el singular, lo cual es imposible en la línea tomista, pero no por la misma razón de Escoto, sino porque la materia no es el principio de individuación: «cada entidad es por sí misma su principio de individuación», es una por sí misma.

Sobre cada una de estas bases, tomada como punto de partida, las tres escuelas levantan ahora el armazón de su sistema, que viene constituido por la teoría de las distinciones. Los escolásticos elaboraron esta teoría señaladamente al considerar el trascendental uno, pero sin abandonar el punto de partida.

El ser es uno. Uno significa «indiviso en sí y diviso (no separado) de otro cualquiera». A la unidad se opone la multiplicidad; y de la misma manera que unidad implica identidad, así también multiplicidad o pluralidad implica alteridad o distinción. Si todo ser es uno, significa que toda multiplicidad que divida al ser como tal es un absurdo, un contrasentido. Con todo, por el hecho de que todo ser sea uno no se excluye toda clase de multiplicidad, como erróneamente afirmaba Parménides. Uno no es lo mismo que único; yo soy un hombre, pero no único hombre. Uno tampoco es lo mismo que simple; el caballo que pasa por ahí es uno, no único, porque hay otros caballos, ni simple, porque consta de muchas partes: cabeza, patas, cola... Por consiguiente, si existen muchas cosas, cada una de ellas, como ser, es una; si existen cosas compuestas, cada una de ellas, como ser, es también una, mientras no se divida en sus componentes.

Ahora viene la cuestión que plantean las escuelas. ¿Qué grado de distinción tenemos que admitir entre la unidad y las diversas multiplicidades del ser que acabamos de enumerar para que podamos dar razón perfecta y adecuada de toda la realidad, tal cual es en su esencia y en su existencia? Cada escuela da la respuesta en conformidad con el punto de partida que ha escogido. Veámoslo detenidamente, porque de esta respuesta depende la construcción sistemática de cada una de ellas, y, además, es la raíz de casi todas las disputas.

Tomismo

Damos primero el esquema general de las distinciones, que después  explicaremos. (Cfr. Raeymaeker, 2: Metaph. Glis., 57 ss.)

Esquema «A»

Distinción real‑ Adecuada‑ Física e. q. Juan y Andrés.
‑ Metafísica e. q. Esencia y existencia, materia primera y forma sustancial, sustancia y accidentes, alma y facultades, facultad y acción, &c., todo lo que cae bajo la denominación de potencia y acto.
‑ Inadecuada e. q. Pedro y el alma de Pedro.
 
Distinción mental ‑ Adecuada (corresponde siempre a la real física o metafísica)e. q. Ángel y anima.
‑ Inadecuada ‑ Virtual‑ Perfecta o metafísicae. q. Viviente y animal.
‑ Imperfecta ‑ Entre conceptos unívocose. q. Animal racional y animal.
‑ Idem análogos ‑ De la misma extensión e. q. Eus et verum.
‑ Diversa extensióne. q. Eus et cognoscens.
‑ De razón raciocinante (sinónimos)e.q. Hombre y animal racional

La distinción es real cuando se trata de realidades distintas independientemente de nuestro conocimiento. Es adecuada cuando se trata de realidades completamente distintas; e inadecuada cuando las realidades se identifican parcialmente, o la una incluye a la otra como el todo incluye sus partes. Véanse los ejemplos. La distinción real adecuada puede ser física y metafísica. Es física cuando se trata de seres completos o de individuos, como Juan y Andrés. Se llama física porque muchas veces aparece por experiencia sensible, como en el ejemplo citado; pero se da también en el orden espiritual entre seres completos, como entre Dios y un ángel o entre dos ángeles. Es metafísica cuando se trata de elementos o principios constitutivos de un ser completo o físico; véanse los ejemplos. Se llama metafísica porque no se da en la experiencia sensible ni puede darse, sino que solamente la demuestra nuestra razón para explicar la racionabilidad de las cosas. Así, por ejemplo, la distinción entre sustancia y accidentes es una distinción metafísica; en la experiencia no se dan ni sustancia ni accidentes, sino cosas concretas; pero nuestra razón demuestra la necesidad de estos elementos reales para explicar la actividad de los seres finitos.

La distinción es de razón o lógica cuando se trata de conceptos distintos, de entes de razón; depende, por lo tanto, de nuestro conocimiento. Puede ser también adecuada o inadecuada: siempre que la distinción de conceptos sea adecuada, significa que en el ser hay distinción real adecuada, física o metafísica. Si así no fuera, resultaría que entre el ser y el conocer se abriría un abismo: el ser no sería inteligible, sino absurdo; ya que sería una contradicción el que dos conceptos opuestos, que se excluyen mutuamente, representaran la misma realidad. ¿Cómo sabríamos entonces que dos cosas se distinguen? En cambio, a la distinción inadecuada de conceptos no corresponde distinción real alguna, sino que son conceptos que representan inadecuadamente, casi diríamos por partes, por aspectos, una misma realidad. Se llama de razón raciocinante cuando los conceptos son sinónimos, significan exactamente lo mismo; en este caso hay distinción inadecuada, porque los conceptos se incluyen de tal manera que sólo hay distinción de palabras. Pero cuando los conceptos no son sinónimos, sino que se incluyen parcialmente, entonces la distinción se llama virtual, cum fundamento in re, o rationis ratiocinatae. En efecto: un sujeto cualquiera, por ejemplo, este hombre, ofrece varios aspectos (vive, siente, es racional...) en cuanto por su virtud produce muchos efectos que pueden ser producidos por objetos distintos; por consiguiente, de este sujeto podemos afirmar muchas cosas o formar muchas predicaciones distintas: este hombre vive, siente, es racional; y todas estas predicaciones distintas son conceptos que expresan verdaderamente el mismo sujeto. Es, pues, la cosa que se nos ofrece bajo muchos aspectos a nuestra mente, y por eso se llama distinción cum fundamento in re; pero la razón última es la limitación de nuestro entendimiento, que sólo por partes puede penetrar la realidad.

Escotismo

El escotismo persigue la bondad de las cosas como fundamento de su inteligibilidad. La bondad es más realista, más existencialista; por eso el cuadro de las distinciones será otro muy diferente.

Esquema «B»

Distinción real‑ Simpliciter (mayor)‑ Física (separación actual)e. q. Pedro y Pablo.
‑ Cuasi física (separabilidad) e. q. Materia y forma, sustancia y accidentes absolutos, entre las partes en el continuo.
‑ Secundum quid (menor) ‑ No-identidad adecuadae. q. El alma y sus facultades, esencia y existencia, entre los grados metafísicos, entre las perfecciones que se incluyen.
‑ No-identidad formale. q. Entendimiento y voluntad, ente los trascendentales, entre las perfecciones que no se incluyen mutuamente en la definición.
 
Distinción mental (Entre los conceptos sinónimos) e. q. Hombre y animal racional.

Escoto dice ordinariamente no-identidad, en vez de distinción, por parecerle más exacto. Hay dos especies de no-identidad: non-identitas quae est diversitas (= distinción real simpliciter), y non-identitas quae non est diversitas (= distinción real secundum quid). El escotismo admite estas últimas distinciones en el mismo Dios (entre la esencia divina y sus atributos, entre las personas divinas y sus propiedades, &c.); pero en Dios excluyen toda especie de composición por tratarse de perfecciones infinitas, mientras que en las criaturas forman alguna composición, que no puede reducirse a la de potencia y acto. Esta clase de distinciones no son originales de Escoto, sino que se encuentran en la tradición franciscana desde San Buenaventura; el Doctor Sutil les dio la forma y la extensión definitiva. La última razón de estas distinciones hay que buscarla en el mismo Platón: a nuestro parecer, es la forma más moderada de realismo a la que podía llegar el platonismo sin perder de vista su punto de partida: la idea de Bien. La distinción que hemos llamado cuasi-física tiene la misma raíz. Separabilidad significa que estos elementos gozan de una realidad tal que no hay contradicción intrínseca en que puedan existir separadamente si Dios, que puede hacer todo lo que no implica contradicción, así lo quisiera. De hecho, el tomismo admite también la explicación teológica del Santísimo Sacramento en este sentido cuando habla de sustancia y accidentes.

Suarismo

Suárez, desde su punto de vista, la unidad, tiene también su propio cuadro de distinciones.

Esquema «C»

Distinción real‑ Mayor ‑ Entre dos cosas no unidas (física) e. q. Pedro y Pablo.
 ‑ Entre dos cosas unidas formando un ser (cuasi-física)e. q. Materia y forma, sustancia y accidentes absolutos, las partes del continuo.
‑ Menor o modal (entre una cosa y su modo)e. q. Entre la cantidad y su modo o inherencia, ídem en la cualidad, ídem en la unión de la forma sustancial a la materia, en la personalidad, en la presencia, en el lugar y movimiento local y en toda acción o dependencia con respecto a su termino. (Cfr. Met. d. 7, s. 1. n. 18.)
 
Distinción mental ‑ Cum fundamento in re (virtual).e. q. Entre los grados metafísicos, entre los trascendentales, esencia y existencia.
‑ Sine fundamento (razón raciocinante)  (Sinónimos) e. q. Hombre y animal  racional.

La originalidad de Suárez, como puede verse inmediatamente, consiste en las distinciones modales, introducidas para explicar mejor la unidad del ser dentro de su realismo. Equivalen, como dice él mismo, a las distinciones formales o ex natura rei de Escoto; sólo que prefiere llamarlas modales porque sólo se encuentran entre los modos y las cosas modificadas; véanse los ejemplos. Lo demás son elementos tomistas o escotistas.

Los sistemas: analogía y univocidad

Una vez levantado el armazón, cada una de las secuelas procede lógicamente en la construcción de su edificio sistemático. Pero cada uno de estos edificios resultará necesariamente con un estilo propio dentro de la contextura clásica. El respeto a la objetividad, que es otra característica de la filosofía clásica, se observa en los tres sistemas, pero cada uno tiene su propio matiz, según el punto de partida y el cuadro de distinciones. El respeto a la jerarquía no es más que una consecuencia de la objetividad. Por eso las tres escuelas respetan la jerarquía, pero la explican de una manera distinta, según el grado de objetividad que cada una concede para explicar la actividad de los seres finitos, al concepto de ser. Veámoslo con la mayor brevedad, porque es un punto de grandes consecuencias sistemáticas.

Se preguntan los filósofos: el concepto de ser que nosotros aplicamos a todas las cosas ¿cómo lo aplicamos?, ¿qué sentido tiene? Decimos, por ejemplo, que Dios es ser. Pedro es ser, este manzano es ser. ¿Qué queremos decir con ello? ¿Queremos decir que Dios, Pedro y este manzano son el mismo ser? Si así fuera, como lo afirman los monistas –Parménides, por ejemplo–, resultaría que sólo habría un ser idéntico y que las diferencias que nosotros vemos en las cosas serían meras ilusiones. Esto es lo que Aristóteles y los escolásticos llaman predicación unívoca del concepto de ser. Entonces explicaríamos la realidad de las cosas de una manera muy curiosa: negando que las cosas existan y diciendo que sólo hay una cosa, el ser. Esto ya dijimos que sólo puede hacerlo un romántico, que soluciona las cosas a su capricho, sin respeto a la objetividad. Hay otra solución completamente opuesta. El concepto de ser no sería unívoco, no representaría un ser idéntico, sino que representaría cosas completamente distintas, aisladas, que nada tiene que ver una con otra; así como cuando decimos can a un perro y a una constelación. Pero este juego de palabras o esta predicación equívoca, que usamos muchas veces en los chistes, no podemos hacerlo con la palabra ser, porque sólo podríamos aplicarla equívocamente a la nada. Hay palabras equívocas, pero conceptos equívocos son psicológicamente imposibles; y las palabras equívocas no explican, sino que confunden. Si el concepto ser pudiera ser equívoco, sólo representaría el caos, la confusión. Únicamente la analogía, la predicación analógica del concepto de ser puede dar razón adecuada de la distinción y jerarquía de las cosas.

El fundamento de la jerarquía de las cosas consiste en que cada una de ellas tiene la perfección ser, pero la tiene en grado distinto. Cada cosa es, existe, de una manera correspondiente a su esencia. Los entes de razón tienen la perfección ser, pero sólo la tienen en la mente, con o sin fundamento in re. Los entes posibles, los que pueden ser pero nunca de hecho serán, además de tener dicha perfección en la mente, la pueden tener en la realidad; por consiguiente, ocupan un nivel más elevado con relación a la existencia. Los entes que serán, pero no son todavía, tienen un grado más de perfección en el ser. Los entes que son, los actuales, cada uno goza de un grado mayor o menor de dicha perfección, según su esencia. Dios, por ejemplo, cuya esencia es infinita, goza de la plenitud de la existencia, su existencia es infinita; las criaturas, en cambio, cuya esencia es finita, limitada, no pueden tener más que una existencia finita, limitada también.

La analogía del ser no quiere decir más que esto: que las cosas no son completamente idénticas, de manera que sólo haya una cosa, ni tampoco completamente distintas, de manera que haya una anarquía, una confusión de cosas, imposible de clasificar, sino que todas las cosas son en parte idénticas y en parte distintas unas de otras; la identidad y la distinción parcial de cada cosa es el criterio para clasificarlas. Clasificarlas es conocerlas, aunque el conocimiento por clasificación sea siempre un conocimiento imperfecto con relación al conocimiento intuitivo de cada ser concreto en su misma esencia. (El conocimiento analógico se funda en la imperfección de nuestro conocimiento.) Así, cuando decimos que el concepto de ser es análogo, queremos decir que todas las cosas son ser, pero no del mismo modo, sino según grados distintos. Dios es ser, pero según su modo; Pedro es ser, según su modo individual; este manzano es ser, también según su modo. De manera que podemos establecer una proporción semejante a las proporciones matemáticas (analogia proportionalitatis):

modo divino
  ser divino  
=modo de Pedro
  ser de Pedro  
=modo de este manzano
  ser de este manzano  

Todos los escolásticos; con Aristóteles, están de acuerdo en este punto. Tan sólo hay algunas diferencias de terminología poco precisa, que han sido ocasión de algunas controversias.

En lo que de veras difieren los escolásticos –y aquí vuelven a asomarse las escuelas– es en la cuestión sobre quién merece el concepto de ser actual, es decir, a qué cosa podemos llamar ser, en sentido estricto. La cuestión no es insignificante, porque puede modificar en parte la visión de la analogía del ser. Esta cuestión ha quedado de hecho resuelta en la teoría de las distinciones. En la línea de la inteligibilidad del ser únicamente podemos llamar ser actual a los seres físicos o completos: Dios es ser, Pedro es ser, este manzano es ser; pero no a los elementos componentes de un ser. Así, no podemos decir: la materia primera de esta cosa es ser, su forma sustancial es ser, &c., y mucho menos aún decir: la racionabilidad de este hombre es ser, su animalidad es ser, y así de los demás aspectos bajo los cuales podemos considerar a un ser concreto. En cambio, en la línea de la unidad del ser no sólo podemos decir: Dios es ser, Pedro es ser, etcétera, sino también: la materia primera de Pedro es ser, su forma sustancial es ser, y así de los demás elementos constitutivos de un ser concreto, e incluso de las partes extensas de una cosa material y de los modos reales de los que hablábamos antes. En la línea de la bondad del ser, la solución toma proporciones verdaderamente ilimitadas: todo lo que podemos afirmar de un ser cualquiera son perfecciones reales, son entidades, son ser; por lo tanto, podemos aplicarles este concepto en sentido estricto.

Con esto puede verse inmediatamente cómo la analogía del ser es de proporciones distintas en cada escuela. Mas no sólo es de proporciones distintas la analogía, sino que ahora tiene lugar un fenómeno que ha sido el escándalo de muchos por no haber parado mientes en lo que viene siendo el objeto principal de este estudio: en que cada escuela constituye un estilo diferente dentro del clasicismo. Nos referimos a la univocidad del ser que proclama Escoto, que constituye el punto más original de su sistema y al que debía desembocar necesariamente la escuela franciscana dentro de su realismo. Se ha falsificado de tal manera esta teoría del Doctor Sutil que es necesario tratarla de nuevo brevemente para que aparezca con toda su nitidez: con ello se verá, al mismo tiempo, el sentido de su analogía.

Decíamos que para Escoto toda perfección es una entidad real distinta en el ser. Es la teoría de las distinciones formales: todo concepto distinto indica una realidad distinta. Ahora bien: el concepto de ser, tomado formalmente, es un concepto distinto de otro cualquiera. Cuando decimos hombre, decimos implícitamente ser; pero no al revés: cuando decimos ser, tomando este concepto formalmente, en sí mismo, no decimos hombre, ni siquiera implícitamente. Por eso, todo lo que afirmamos del hombre, lo afirmamos implícitamente del ser; pero lo que afirmamos del ser, tomado formalmente, no podemos afirmarlo del hombre. Esto indica que entre el concepto de hombre y el concepto de ser hay una identidad formal. ¿Qué significa esto? Significa que si definimos hombre, expresando todas sus notas, entre las diversas notas de la definición entrará también ésta: ser; pero si definimos ser, no entrará esta nota: hombre. Identidad formal significa, pues, que cuando definimos un concepto inferior en la escala de géneros y especies, en su definición entrarán los conceptos superiores, incluso el concepto de ser, que en este sentido es una especie de concepto genérico; pero no al revés. Toda identidad formal supone, pues, una no-identidad adecuada. Pues bien: si el concepto de ser, tomado formalmente, en sí mismo, es distinto de otro cualquiera e indica además una perfección –precisamente la perfección fundamental y primera de cada cosa–, significa que en las cosas hay una realidad que solamente podemos llamarla de esta manera: entidad-ser o realidad-ser. Claro está que esta entidad-ser no es idéntica en todas las cosas; precisamente acabamos de decir que si en las cosas hay jerarquía y el concepto de ser es análogo, es porque cada una de ellas participa en mayor o menor grado del ser. Pero ahora podemos empujar más nuestra inteligencia en su fuerza abstractiva realizar una abstracción tal que excluya positivamente del concepto de ser los modos, como son las cosas, y así quedarnos únicamente con la entidad-ser que está en todas ellas. Esta entidad-ser, considerada en sí misma, excluyendo todo modo de ser de las cosas, es unívoca. No se trata de la univocidad puramente lógica –ya lo sabemos que la palabra ser es siempre da misma–, sino de una univocidad real, metafísica: la entidad-ser que, considerada en sí misma, está lo mismo en Dios que en las criaturas, aunque no de la misma manera, de la que prescindimos por el momento. Si así no fuera –continúa Escoto, siguiendo su línea sistemática–, no podríamos decir que hay jerarquía de seres, sino anarquía, porque nada tendrían de común: por lo tanto, el ser tampoco sería análogo, sino equívoco; y siendo equivoco, nada podríamos conocer científicamente, porque no podríamos clasificar. Ni siquiera podríamos conocer la existencia de Dios, porque todo silogismo en el que entrara la palabra ser –es–tendría dos sentidos, dando origen a un silogismo con cuatro términos. En fin, si el concepto de ser es análogo, es precisamente porque primero, tomado formalmente. es unívoco. (Esta misma univocidad la admite Escoto, consecuentemente con su sistema, entre las perfecciones que predicamos de Dios y de las criaturas: y por eso admite que nuestros conceptos de Dios son en cierto modo positivos.) Todo esto lo puede decir Escoto siguiendo la línea de su sistema: es una conclusión sistemática; pero no puede imponer esta conclusión a las otras escuelas. Para el tomismo y el suarismo, que siguen otra línea, éste es el mayor de los absurdos. Pero tampoco tienen derecho estas escuelas a tirar piedras contra Escoto por haber sido tan sutil y realista. Las tres escuelas defienden muy bien la jerarquía del ser, que es la cuestión real de que se trata, y las demás cuestiones anejas; pero cada una de ellas llega a la misma conclusión siguiendo su camino.

* * *

Lo que pretendíamos probar con el presente estudio es que la filosofía escolástica es una filosofía clásica cortada según tres estilos. Para ello hemos sentado las bases del clasicismo y comprobado su existencia en dicha filosofía; y al mismo tiempo hemos señalado las líneas generales de los tres estilos. Pero esto no es más que una visión de conjunto que exige un análisis más detenido. Es lo que pensamos realizar en otros artículos consecutivos. La intención –lo repetimos– no es otra que la de encauzar mejor el trabajo de los neoescolásticos, ya que tenemos una misión más digna que la de pasar el tiempo en disputas inútiles, cuando tenemos los moros a la costa.