I. El pensamiento filosófico y sociológico en los países de Oriente

1. China

La ciencia histórica no ha resuelto definitivamente todavía el problema de cuándo se opera en China el paso del régimen esclavista al feudalismo. Sin embargo, muchos historiadores chinos consideran que ya en tiempos de la dinastía Han (siglo II a. n. e.-siglo II de la era actual) prevalecían en China las relaciones feudales de producción, aunque el trabajo servil desempeñaba todavía un papel importante.

Un hecho característico de este período lo constituían las donaciones de tierras del emperador a sus parientes y a quienes se distinguían en la lucha: contra la dinastía Tsin. Para recompensar sus servicios se les entregaba también, junto con las tierras, familias campesinas que quedaban en una situación de dependencia. Las tierras donadas por el emperador no se consideraban de propiedad hereditaria, sino en usufructo vitalicio. También en esta época comenzó a extenderse el arriendo de tierras. Los grandes terratenientes entregaban en parcelas sus propias tierras a los campesinos dependientes a fin de que las cultivaran, pero quedándose ellos con la mitad o con una parte aún mayor de la cosecha. Los campesinos que trabajaban las tierras del Estado debían pagar además la renta correspondiente [155] a éste. Todo esto trajo consigo la ruina y el avasallamiento de los campesinos que antes eran libres.

Bajo el Imperio de los Han, China se volvió bastante poderosa. Durante el reinado de U Ti (140-87 a. n. e.) se establecieron relaciones comerciales entre China y Occidente, quedando abierta una ruta comercial para las caravanas desde China al Asia Menor.

El período de la dinastía Han se señaló por una serie de grandes levantamientos campesinos.

A partir del siglo III, después de la desintegración del Imperio de los Han, China entró en un largo período de lento desarrollo económico, político y cultural, que se prolongó casi hasta mediados del siglo XIX. Como resultado de la lucha intestina de los grupos feudales-militares y de los ininterrumpidos ataques exteriores de las bárbaras tribus nómadas, a principios de este período se operó un proceso ininterrumpido de desintegración del Imperio en varios Estados autónomos y de reunificación de ellos en un Estado único. Á consecuencia de las guerras intestinas y exteriores decayó la economía del país y muchas ciudades y obras de irrigación quedaron destruidas.

Después de una prolongada lucha contra los conquistadores extranjeros, se unificó el país a principios del siglo VII bajo el poder de la dinastía Tang (618-906), abriéndose entonces un período de florecimiento económico y cultural. En este tiempo, al mantenerse el régimen de propiedad estatal sobre la tierra, se amplió el sistema de compraventa de las tierras parceladas, que usufructuaban los campesinos.

Gran impulso recibieron la producción de tejidos, de porcelana, la poligrafía, la fabricación de papel, &c. En los siglos VIII-IX aparecieron las primeras organizaciones gremiales, que agrupaban a los artesanos y comerciantes.

En la época Tang florecieron extraordinariamente la escritura china, la ciencia, la literatura y el arte. Sin embargo, ya a fines del siglo IX, el Imperio Tang se vio sacudido por una profunda crisis. El fortalecimiento del poder de los señores feudales locales y sus acciones contra el Estado centralizado, unido a la ruina en masa de los campesinos, agravada por un nuevo sistema de impuestos, condujeron a las grandes sublevaciones campesinas que asestaron un golpe demoledor al Imperio Tang, precipitando su caída.

El Imperio Tang se desintegró en una serie de Estados feudales autónomos, pero varias décadas después el país quedó unificado nuevamente bajo el poder de la dinastía Sung (960-1279).

Durante los siglos X-XIII, sobre China pendió la amenaza real de ser conquistada por las poderosas tribus vecinas, pero los gobernantes feudales siguieron la política de entenderse con sus enemigos exteriores y de apaciguarlos.

En esta época, las contradicciones de clase se agudizaron aún más en China. Los campesinos, desvalijados por los señores feudales terratenientes y por el Estado feudal y los usureros, se alzaron contra sus opresores. En las ciudades se ahondaron las contradicciones entre las ricas capas sociales, entre los comerciantes y los usureros, por un lado, y los artesanos y pequeños comerciantes, por otro. El descontento popular con la [156] política interior y exterior de la corte imperial se transformó en una serie de sublevaciones que se sucedieron unas a otras.

A principios del siglo XIII, empezó la invasión de China por los mongoles, invasión que llegó a su término en 1280 con la subyugación del país. El pueblo chino cayó bajo el yugo de los janes mongoles, que colocaron en el poder a su propia dinastía Yuan (1280-1368). Sin embargo, un amplio movimiento popular contra los invasores, que actuaban de común acuerdo con los señores feudales chinos, condujo a la expulsión de los mongoles del territorio chino, surgiendo así una nueva dinastía china, la dinastía Ming (1368-1644).

Bajo el gobierno de los Ming, crecieron rápidamente las ciudades chinas y se construyeron puentes y caminos; asimismo, se desarrollaron la producción artesanal y la manufactura. También adquirió gran impulso el comercio. En el siglo XVI comenzaron a instalarse comerciantes extranjeros en las ciudades portuarias chinas. A fines de ese mismo siglo y principios del siguiente se establecieron las relaciones comerciales entre China y Rusia.

En el campo fue operándose una concentración sucesiva de las tierras en manos de los señores feudales y del Estado feudal, lo que condujo a un empobrecimiento cada vez mayor de los campesinos y a una terrible agravación de su situación. Nuevamente estallaron rebeliones de los campesinos y de los pobres de las ciudades.

La dinastía Ming fue sustituida por una dinastía extranjera, la dinastía manchú Tzin (1644-1912).

El pueblo chino quedó bajo un doble yugo: el de los señores feudales nativos y el de los feudales manchúes. La dominación manchú frenó el desarrollo económico y cultural de China.

La historia de la China feudal es la historia de la encarnizada lucha de clase de los campesinos chinos contra los señores feudales.

“En toda la historia universal –escribe Mao Tse-Tung– hubo pocas sublevaciones y guerras campesinas tan grandes por su amplitud como las que hubo en China. Sólo esta lucha de clase de los campesinos, sólo estas sublevaciones y guerras campesinas fueron las verdaderas fuerzas motrices del desarrollo histórico en la sociedad feudal china.”⁴

La historia del gran pueblo chino no solamente está preñada de tradiciones revolucionarias, sino también de descubrimientos de significación universal.

Un importante acontecimiento en la trayectoria histórica de la ciencia china fue la edición, a mediados del siglo XV, de un diccionario enciclopédico, compuesto de 11.095 libros, que contenía valiosos materiales con respecto a la astronomía, la geografía, la técnica, la medicina, la filosofía natural, &c.

La ciencia, la literatura y el arte chinos ejercieron una gran influencia sobre la cultura de los países vecinos, sobre todo Corea, Indochina, Japón y otros.

Los progresos económicos y culturales del pueblo chino, alcanzados en el transcurso de la lucha liberadora de las masas populares contra los señores feudales y contra los esclavizadores extranjeros y en medio de [157] los choques de los distintos grupos de la clase feudal dominante, se reflejaron en el desenvolvimiento de la filosofía china.

En el siglo II a. n. e., Liu An y sus discípulos escribieron el libro Huainan-tsí. La doctrina expuesta en él tiene un carácter místico; sin embargo, también encierra algunos elementos materialistas. Según este libro, el fundamento del universo es un “éter vital originario” (huan-tsi). La parte más ligera y más pura del éter es el principio masculino o positivo de la naturaleza (yan-tsi) y la parte más pesada y turbia es el principio femenino o negativo (yin-tsi). El principio positivo es el Cielo y el negativo, la Tierra. De la mezcla de ambos han surgido todas las cosas.

En el período a que nos estamos refiriendo, las dos grandes corrientes filosóficas chinas –el taoísmo y el confucianismo– se transformaron en un sentido místico y fantástico. En el taoísmo se reforzaron considerablemente los elementos de magia y, sobre esta base, la alquimia se difundió ampliamente durante ese tiempo en China. El misticismo también se fortaleció en el confucianismo. Algunos filósofos prosiguieron en los siglos II y I a. n. e. la senda filosófica trazada por Confucio. El más eminente de ellos era Tun Chun-Shu (siglos II-I a. n. e.). Los filósofos de la escuela de Tun Chun-Shu convirtieron la filosofía de Confucio en una doctrina religiosa. Afirmaban que en el universo hay un señor supremo que rige el movimiento de todas las cosas, tanto en la naturaleza como en la sociedad humana. Sostenían también que en su libro Chun-tsiu (“Primavera y otoño”), Confucio había definido la ley de los tres estados del desarrollo histórico: edad de la decadencia y del desorden, edad del establecimiento de la paz y edad de la gran paz. Los siglos de decadencia y desorden se caracterizaban por las luchas entre los príncipes independientes; los del establecimiento de la paz, por la unificación de toda China; finalmente, lo característico de los siglos de la gran paz era la incorporación de las tribus bárbaras que rodeaban a China a la civilización y a la armonía universal.

Los adeptos de la escuela de Tun Chun-Shu afirmaban que los emperadores gobiernan, en todas las épocas, por “mandato del Cielo”. Las buenas o las malas acciones del emperador provocan, respectivamente, la alegría o la cólera del Cielo. La ira celeste se manifiesta en forma de cambios insólitos en la naturaleza. Con esta doctrina, la escuela de Tun ChunShu santificaba el poder del emperador, al mismo tiempo que le advertía la necesidad de no actuar en una forma demasiado arbitraria e insensata, que perjudicara a los intereses de la clase dominante.

Las concepciones idealista-religiosas de Tun Chun-Shu y sus discípulos se convirtieron en la ideología dominante, oficial.

Después de las guerras campesinas libradas en el confín de la primera y la segunda dinastía Han, Wan Chun y otros pensadores se opusieron a la doctrina de Tun Chun-Shu.

Wan Chun (Chun Jen, nacido el año 27 y muerto aproximadamente en el 97) es el más eminente de los filósofos materialistas chinos. Expuso su doctrina en un extenso trabajo polémico titulado Lun Hen (“Reflexiones críticas”).

Según Wan Chun, el mundo está formado por una sustancia material eterna, tsi, y por tao, la ley que rige el desarrollo de la realidad misma. Unos tsi se hallan arriba, en el espacio celeste, y otros abajo, en la tierra, [158] presentándose en estado de condensación en forma de cuerpos. Existen eternamente dos clases de tsi, los rarificados (yan-tsi) y los condensados (yin-tsi) y de su acción mutua nacen todas las cosas.

También el hombre, dice Wan Chun, está formado por la sustancia material tsi. “El tsí engendra al hombre de la misma manera que el agua genera el hielo; el agua se condensa y se convierte en hielo; el tsi se condensa y se forma el hombre... Este tsi eterno es la esencia más sutil del Cielo y la Tierra.”⁵

Para Wan Chun no existe una diferencia radical entre el hombre y los animales. Todo ser vivo se distingue de los muertos por un mayor grado de condensación del tsi y de su energía vital, concentrada en los órganos de la circulación sanguínea.

Wan Chun sometió a crítica la mística doctrina de la “voluntad del Cielo”, según la cual el Cielo rige la conducta humana; si el hombre infringe esta “voluntad”, el Cielo lo castiga como corresponde. Wan Chun llamaba “ignorantes” a los idealistas confucianos que predicaban esta doctrina.

Pese a sus limitaciones, las ideas materialistas de Wan Chun tenían una significación progresiva, ya que apuntaban contra las invenciones, tan difundidas en aquella época, sobre la inmortalidad del alma. “La sangre en las arterias –decía Wan Chun–: he ahí lo que puede generar la energía vital. Pero cuando el hombre muere, cesa la circulación sanguínea y, al cesar, trae consigo la desaparición de la energía vital. Y, al desaparecer ésta, el cuerpo se desintegra y convierte en polvo. .. La muerte del hombre recuerda la extinción del fuego... Afirmar que el hombre, después de morir, posee (todavía) conciencia, equivale a decir que el fuego, después de apagarse, sigue dando luz.”⁶

Las concepciones gnoseológicas de Wan Chun tenían también un carácter materialista. Para él, las sensaciones constituyen la fuente del conocimiento. Por ello, rechazaba todas las lucubraciones acerca de un conocimiento sobrenatural. “Si el hombre no oye ni ve [lo que lo rodea], no puede tener tampoco una representación de ello... No hay conocimiento sobrenatural.” Al rechazar las leyendas de los confucianos idealistas relativas a un supuesto conocimiento sobrenatural de los antiguos, Wan Chun escribía: “todo eso es falso”.

La doctrina de Wan Chun encierra elementos de dialéctica espontánea, como, por ejemplo: su idea del desarrollo de la naturaleza como proceso natural de las cosas mismas; su concepción de la acción mutua entre el yan-tsi y el yin-tsi como principios opuestos del mundo material y, por último, su idea de la vida y la muerte como dos aspectos de un proceso único.

Sin embargo, junto a estas tendencias dialécticas, en su doctrina aparecen también rasgos antidialécticos. Así, al afirmar que “el Cielo y la Tierra no cambian, el Sol y la Luna no se hallan sujetos a variaciones y las estrellas no desaparecen”. Wan Chun creía asimismo que el destino del hombre se hallaba prefijado de antemano, desde su nacimiento. Por consiguiente, la doctrina de Wan Chun reviste un carácter fatalista. [159]

Las ideas materialistas de Wan Chun sobre los fenómenos de la naturaleza estaban relacionadas con el hecho de que, en su tiempo, las ciencias naturales, sobre todo la astronomía y la medicina, habían alcanzado en China un nivel de desarrollo relativamente alto.

Durante los siglos II-IV se difundió en China la ideología taoísta interpretada en sentido teológico.

El gran pensador idealista Wan Pi (226-249), en sus comentarios al Tao te kin, desarrolló el taoísmo en una dirección idealista, especulativa. Afirmaba que no se puede dar una definición positiva del tao; sólo podemos decir que tao no es algo y que podemos expresarlo con el concepto de “no ser”. Según Wan Pi, el concepto de “no ser” es el concepto fundamental, mientras que el de “ser” es un concepto secundario, derivado del de “no ser”.

También alcanzaron gran difusión las ideas del antiguo filósofo chino Chuan Chou (Chuan-tsi). En este período, eran adeptos suyos Sian Siu (siglo II) y Ho Sian (siglo III-principios del IV), que suponían que no existían grandes contradicciones entre la ideología de Chuan-tsi y la de Confucio. Creían que tao es la naturaleza y que todas las cosas provienen del tao, es decir, han surgido por sí mismas. El cuerpo del hombre puede gozar plenamente de los bienes de este mundo; sin embargo, su espíritu debe remontarse por encima de la realidad y no soportar la carga de la vida real.

Ya en el ocaso de la dinastía Han, Wan Fu y Chun Chan-Tun se destacaron como pensadores muy progresivos.

Wan Fu (segunda mitad del siglo II) desarrolló las ideas materialistas de Lao-tse, Siun-tse y Wan Chun; estudió el problema de las categorías tao, como ley general del universo, y tsí, como sustrato material del mundo; sus ideas tenían un carácter antirreligioso. Wan Fu se opuso asimismo a las tesis idealistas acerca de las cualidades “innatas” del hombre y señaló que sus hábitos se forman en el curso de su actividad. “La esencia del hombre –decía Wan Fu– está en su actividad cotidiana; el hombre adquiere sus conocimientos con su aprendizaje diario.”

Chun Chan-Tun (179-220) fue un audaz flagelador de la mística y de la superstición. Criticando la doctrina idealista del “tao celeste”, difundida en aquel tiempo, afirmaba que los hombres no necesitaban esta doctrina en su vida práctica. Sólo interesa, subrayaba él, a los brujos y adivinadores que “embaucan a las gentes sencillas”. Y escribía: “Sólo creen en el [místico] tao del Cielo los soberanos que se hallan en el error y los ministros que contribuyen a la ruina del Estado y a la destrucción de la familia.”

A causa de sus convicciones y de sus denuncias contra la política antipopular de los gobernantes de la dinastía Han, Wan Fu y Chun Chan. Tun fueron declarados oficialmente herejes.

También en esta época, otros pensadores chinos sometieron a crítica el régimen imperante. En el libro Bao Pu-tsi, aparecido a comienzos del siglo IV, se exponen las ideas de Bao Chen. Yan. Decía Bao Chen-Yan que en épocas remotas no había habido reyes; posteriormente, aparecieron unos hombres fuertes que empezaron a atormentar a los débiles, mientras los inteligentes engañaban a los más simplones. Después de sojuzgar a los débiles y a los simples, los fuertes se convirtieron en “señores” de ellos. [160] Esto no sucedió de ninguna manera por voluntad del “Cielo”. La vida del pueblo era dura, pero cuando tuvo que soportar impuestos y gabelas se hizo más dura aún.

La protesta de Bao Chen-Yan contra la opresión feudal adoptaba una forma idealista.

En el siglo IV, el budismo alcanzó gran difusión en China (budistas indios habían llegado a este país ya antes de nuestra era y en los primeros siglos de ella). El budismo influyó considerablemente en la evolución de la religión taoísta. Muchos monjes budistas se convirtieron en terratenientes, reforzando la explotación que sufría el pueblo. Los budistas predicaban fantásticas ideas acerca de la transmigración de las almas y sobre cierto paraíso celeste. Con ayuda de una refinada escolástica, los predicadores budistas trataban de demostrar la inmortalidad del alma, el carácter ilusorio de la existencia, y propagaban la sumisión a los conquistadores, la resignación ante los infortunios de la vida terrena y la no resistencia al mal.

En el siglo V y principios del VI, Wan Chen (alrededor del 405-507), eminente filósofo materialista, se opuso a la mística budista. En su tratado ateo, Sobre la inmortalidad del alma (“Shen mi tun”), sostenía que el alma humana (el espíritu) es inseparable del cuerpo. Y escribía: “El cuerpo es el fundamento material del espíritu, y éste, el efecto de la actividad del cuerpo.”

Wan Chen decía asimismo que la relación del espíritu con el cuerpo es parecida a la de la “puñta” con el “filo del cuchillo”. Si no hay “filo”, tampoco habrá “punta”. De la misma manera, si no existiera el cuerpo del hombre, tampoco existiría su espíritu. Wan Chen pretendía convencer a los hombres de que la vida y la muerte son leyes naturales y que, por tanto, no debemos dedicar nuestros esfuerzos a los asuntos religiosos.

En los siglos VII-IX, período de florecimiento del feudalismo, la doctrina budista ocupaba en China la posición ideológica dominante. El confucianismo y el taoísmo habían quedado relegados a un segundo plano; sin embargo, en el seno del budismo libraban una encarnizada lucha diversas sectas. El budismo se escindió en China en dos grandes corrientes: el budismo del norte y el del sur. Esta circunstancia debilitó considerablemente las fuerzas budistas y facilitó el camino a sus adversarios, sobre todo a los confucianos, para reconquistar más tarde las posiciones que habían perdido. En aquel tiempo, los monasterios budistas poseían grandes extensiones de tierra, disfrutaban de una posición privilegiada y, a la vez, luchaban contra los señores feudales seglares, cuyos intereses defendían los confucianos.

Entre los filósofos neoconfucianos destacaba Han Yu (768-824), que acogiéndose a la bandera de Confucio combatió el budismo. Refutando las concepciones religioso-místicas, sostenía que la naturaleza se desarrolla conforme a sus propias leyes, independientemente de la “voluntad del Cielo” o del hombre. Al decir de Han Yu, “la naturaleza del hombre surge al nacer éste, mientras que sus sentimientos e ideas aparecen al entrar en contacto con las cosas.”⁷Las ideas de Han Yu tenían un carácter materialista ingenuo. Los amigos del filósofo –los poetas Liu Tsun-Yan [161] (773-819) y Liu Yu-Si (772-842)–, al examinar las relaciones mutuas entre la naturaleza (el “Cielo”) y el hombre, se inclinaban en favor de la tesis materialista de que la naturaleza se desenvuelve con arreglo a sus propias leyes, independientemente del hombre.

En los siglos XI-XII se formó en China la llamada escuela filosófica “ortodoxa”, en cuyo seno luchaban, al principio, el materialismo y el idealismo. Los filósofos Chou Tun-I (1017-1073) y Chan Tsai (1020-1077) abordaron los problemas generales del ser desde un punto de vista materialista.

Según la doctrina de Chou Tun-I, el universo era en otros tiempos una materia primera, caótica y amoría compuesta de dos principios en la naturaleza: femenino (negativo) y masculino (positivo). De su mezcla y acción mutua surgieron los cinco elementos (agua, fuego, madera, metal y tierra) de los que se originó paulatinamente todo lo existente. Al aparecer la especie humana, apareció también el espíritu, la conciencia. Aun. que la doctrina de Chou Tun-I no estaba exenta de elementos idealistas. en ella predominaba la tendencia materialista.

Chan Tsai explicaba de modo análogo la formación y la evolución del universo. Sostenía que el fundamento del mundo es la sustancia material, tsi, que adopta diversas formas. En su forma originaria, las partículas pulverulentas de tsi llenaban el espacio infinito. Después, a medida que fueron condensándose, se transformaron en una masa nebulosa, en la que se diferenciaban en partículas positivas y negativas. En virtud de la acción mutua de las partículas positivas y negativas se han generado todas las cosas.

En Chan Tsai se daban algunos atisbos de carácter dialéctico, como, por ejemplo, al afirmar que el desarrollo de las cosas se ajusta a determinadas leyes, con la particularidad de que la causa interna de este devenir reside en la lucha de dos fuerzas opuestas, yin y yan. Sin embargo, de sus atisbos sacaba una conclusión metafísica. En efecto, Chan Teai suponía que el resultado definitivo de la lucha entre estas dos fuerzas opuestas, el yin y el yan, es su reconciliación, lo que conduce al cese de la lucha entre ellas. Este punto de vista lo aplicó al estudio de los problemas de la vida social. A su modo de ver, las contradicciones entre los campesinos y los terratenientes también podían resolverse mediante la reconciliación de los opuestos, es decir, por medio de la transformación de las tierras privadas en tierras del Estado y de la distribución de ellas per cápita. Sin embargo, Chan Tsai no sólo exigía que se privara a los terratenientes de sus tierras, sino también de sus privilegios habituales, Debe ofrecérseles un cargo adecuado, decía Chan Tsai, que les asegure los ingresos que venían recibiendo.

Al evolucionar posteriormente la escuela ortodoxa, las ideas de sus adeptos perdieron gradualmente sus elementos materialistas, a la vez que se reforzaba en ellas la tendencia idealista. Esta evolución ideológica de la escuela ortodoxa se puso de manifiesto en la filosofía de los hermanos Chen Hao (1032-1085) y Chen I (1033-1107).

Chen I consideraba que las cosas son una condensación de la sustancia material; llegan a diversificarse en virtud de que la forma y la ley en que se fundan son distintas. Chen I trató de esclarecer las categorías filosóficas li y tsi. Li es la forma y la ley; tsi es sustancia, materia. [162]

Los ideólogos de la escuela ortodoxa que veían en el li lo primario eran idealistas, mientras que los que consideraban a tsi como lo primario figuraban dentro del materialismo. Chen I era idealista y, por tanto, sostenía que li es lo primario y tsi lo derivado.

Chen Hao pensaba que el universo es la “inmensa vida” y que todos los hombres y todas las cosas no son sino parte de ella. La razón del hombre es la razón de esta “inmensa vida” y li es su ley.

Chu Sí (1130-1200) afirmaba que las cosas se rigen por sus propias leyes y que la razón humana puede conocerlas. Sin embargo, creía también que al ampliarse continuamente el conocimiento humano puede llegar al límite en el que “el espíritu se funde con las cosas en un todo único”.

En la historia de la filosofía china, Chu Si es conocido ante todo como famoso comentarista y sistematizador del confucianismo filosófico. La significación de la actividad filosófica de Chu Si y de su labor como comentarista y crítico se reducía al intento de fundamentar teóricamente, bajo la forma de un confucianismo renovado, el absolutismo feudal. Chu Si defendió con particular fuerza el principio confuciano de la “rectificación de los nombres”, así como la exigencia de que se observara escrupulosamente la jerarquía feudal; subrayó asimismo la inviolabilidad del estado de cosas existente y el carácter natural de la división de los hombres en grupos sociales, en capas superiores e inferiores.

Los comentarios de Chu Si sobre los textos confucianos fueron aceptados oficialmente y canonizados como la ideología oficial china, que durante casi ocho siglos estuvo al servicio de la clase feudal gobernante.

A la doctrina de Chu Si se opusieron sus contemporáneos E Shi (1150-1223) y Chen Lian (1143-1194). Aunque sin romper definitivamente con el confucianismo, ambos filósofos abordaron algunos problemas en un sentido materialista. Así, por ejemplo, al criticar el idealismo de Chu Si, prestaron gran atención a la teoría materialista del conocimiento. E Shi y Chen Lian sostenían que el conocimiento solamente puede alcanzarse por medio del estudio de las cosas concretas y de las condiciones de vida de los hombres. E Shi decía que el conocimiento verdadero se basa en la observación empírica; Chen Lian afirmaba que los partidarios de Chu Si, al basarse en sus abstractas y falsas ideas, “se engañan a sí mismos y engañan a los otros.”⁸ Los adversarios del sistema idealista de Chu Si exhortaban a poner fin a la estéril escolástica y a ocuparse de asuntos útiles; asimismo invitaban a procurar que las medidas del Estado se adoptaran “en interés del pueblo, no en interés del soberano.”⁹

Tanto E Shi como Chien Lian criticaron también con firmeza al budismo que, en aquel tiempo, servía de estandarte ideológico a los conquistadores extranjeros. Ambos filósofos denunciaron vehementemente la política de traición de los círculo gobernantes de la dinastía Sung y se pronunciaron en favor de la resistencia armada a los enemigos exteriores.

En el confín de los siglos XV y XVI alcanzó amplia difusión en China la escuela del idealista subjetivo Wan Yan-Min (Wan Chou-Jen; 1472-1528). Wan Yan-Min afirmaba que los conocimientos humanos son innatos [163] y que la experiencia sólo conduce a la duda y a la desilusión. “El corazón (la conciencia) es la raíz y fuente de todo... Nada existe fuera de nuestra razón.”¹⁰ Así, pues, según Wan Yan-Min, la conciencia es el fundamento del mundo objetivo. ll proceso cognoscitivo se reduce a la intuición. El objeto del conocimiento no son las cosas, sino el pensamiento del sujeto, que es también el criterio de la verdad.

De algunos de los grupos adheridos a la escuela de Wan Yan-Min formaban parte filósofos salidos de las filas del pueblo, de los trabajadores. Entre ellos figuraban He Sin-Yin y Li Chi (1527-1602); pertenecían al ala izquierda de la escuela de Wan Yan-Min y expusieron ideas contrarias al dominio feudal.

A mediados del siglo XVIII, China fue conquistada por los manchúes. En la lucha contra los invasores extranjeros, ligada íntimamente a la lucha contra las venales camarillas de la nobleza feudal, participaron también los pensadores chinos avanzados que se oponían a los círculos gobernantes. Los jefes principales de esta oposición eran a la sazón Huan Tsun-Si (Wan Fu-Shi; 1619-1692) y Hu Tun-Lin (1613-1682), eminentes pensadores ilustrados que rechazaban categóricamente la idea de una conciliación con los invasores manchúes.

Huan Tsun-Si criticó enérgicamente el régimen monárquico absolutista. Decía que el monarca no es un señor que esté por encima de todos los hombres, sino pura y sencillamente el jefe de los funcionarios que deben servir al pueblo; el Estado pertenece al pueblo y no es de ninguna manera patrimonio del emperador. Pensaba asimismo que li se halla en el alma de cada hombre, alma que se desarrolla y cambia; de ahí también que este principio se desarrolle y cambie.

Wan Chuan-Shan se tenía a sí mismo por un seguidor de Chan Tsai. Sus ideas contenían muchos elementos materialistas. Afirmaba que tsi es lo primario y li lo derivado. Li es la ley, el orden de todas las cosas; por ello, no puede estar por encima de las cosas, sino solamente en el seno de ellas. También sostenía que la categoría de “no ser” existe exclusivamente como negación filológica, en la palabra, pero que en la realidad no existe nada que pueda ser incluido en el concepto de “no ser”. De un modo real y efectivo, sólo existe el “ser”.

Wan Chuan-Shan formuló la teoría de la unidad de los cuerpos y del movimiento. La naturaleza sólo se manifiesta en el movimiento y gracias al movimiento se conocen los cuerpos en la naturaleza; los cuerpos y sus movimientos son eternos. Pero este movimiento, según Wan Chuan-Shan, no es una mera repetición: engendra sin cesar nuevas cosas. En la historia se da inquebrantablemente una tendencia sujeta a leyes: la tendencia de desarrollo de lo inferior a lo superior. La vida humana pasó por un período semejante a la vida de los peces y de las fieras, después del cual conoció un período de barbarie y, más tarde, de civilización.

Hu Tun-Li impulsó la teoría materialista del conocimiento. Considerando que el verdadero conocimiento se adquiere en: el curso del estudio de las cosas y de los fenómenos concretos, condenó como una fantasía estéril la doctrina idealista del “conocimiento interior”, que los neoconfucianos [164] habían tomado de los budistas. Hun Tun-Li decía que el conocimiento, separado de la vida, es una “enfermedad del pensamiento”.

Hun Tun-Li viajó mucho por su país, vio muchas cosas y trató de aplicar su método al estudio de las condiciones concretas de la vida humana.

El más grande materialista chino del siglo XVIII fue Tai Jen (Tun. Yuan; 1723-1777). Después de consolidarse en el poder la dinastía de los Tzin (dinastía manchú), el neoconfucianismo, tal como aparecía en la interpretación de Chu Si, volvió a imperar como ideología oficial, pero puesta al servicio no sólo de los señores feudales chinos, sino también de los invasores manchúes. Tai Jen criticó esta ideología desde las posiciones del materialismo; para él, tsi era lo primario, y li, lo derivado.

Tai Jen enseñaba que la “eterna naturaleza” existe independientemente de la conciencia humana y en eterno movimiento.

“El desarrollo de la vida –escribía el filósofo– es la fuente de todos los cambios; ley del desarrollo es el continuo fluir del cambio.”¹¹ Pero el cambio no se produce por sí mismo, sino que es una propiedad inseparable de la materia, del tsi. “El cambio del tsi, celeste o terrestre, es un proceso continuo que engendra sin cesar nueva y nueva vida.” Según Tai Jen, todos estos cambios forman la ley natural del tao. Y escribe: “La ley más patente y más rigurosamente determinada es la ley suprema según la cual todo en el universo –los hombres, las cosas, los acontecimientos y las acciones– se halla sujeto a su propia necesidad natural.”

Tai Jen sostenía que “el espíritu nace de una materia muy sutil” y que su naturaleza se halla determinada por las propiedades de la “materia del cuerpo vivo”.¹²

Criticando a Chu Si por su teoría del “principio ideal” o li, y a Wan Yan-Min por haber afirmado que el conocimiento se obtiene por medio de la intuición, el eminente materialista chino defendía el conocimiento basado en la experiencia y afirmaba que las sensaciones son la fuente de nuestros conocimientos.

Tai Jen sostenía la necesidad de analizar las cosas concretas hasta en sus más pequeños detalles, pues sólo así puede alcanzarse la verdad. A juicio suyo, la verdad es objetiva e inmutable, pues sólo es verdadero lo que obtiene el consentimiento común. En cambio, lo que sólo admiten una o dos personas no es verdadero, sino mera opinión.

En los problemas sociales, Tai Jen no fue más allá de las concepciones idealistas. Así, por ejemplo, suponía que el pueblo solamente podía liberarse del yugo social, propio de la sociedad feudal, consagrándose a la educación de sí mismo y volviendo la espalda a los predicadores neoconfucianos y a los embaucadores, hechiceros y poseídos budistas y taoístas. No obstante, sus concepciones sociológicas, dirigidas contra la esclavitud feudal y la dominación de los invasores manchúes, desempeñaron un papel fecundo en la propagación de las ideas revolucionarias de su época.

Tai Jen fue un gran sabio y un verdadero enciclopedista en su tiempo. Además de sus obras filosóficas (Interpretación demostrada del libro “Men-tse”, El bien original y otras) escribió libros sobre matemática, astronomía y sobre otros muchos temas. En todos estos trabajos, Tai Jen difundió incansablemente sus ideas materialistas sobre la naturaleza. [165]

La filosofía china de la época feudal se distingue por su riqueza en ideas originales y por su gran diversidad de corrientes filosóficas. Las teorías de los grandes materialistas chinos de esta época –Wan Chun, Wan Chen y Tai Jen– constituyen una gran aportación al desenvolyimiento de la cultura de toda la humanidad y al tesoro de la filosofía. En el desarrollo de la filosofía china de este período, en la lucha entre las dos tendencias filosóficas fundamentales –el idealismo y el materialismo– halló expresión la lucha entre las clases y los grupos de la sociedad china y, a su vez, se puso de manifiesto la vinculación de las ideas materialistas con el desenvolvimiento progresivo de la ciencia y la cultura del pueblo chino.

2. India

Ya mucho antes de nuestra era, aparecieron en la India elementos de feudalismo en las entrañas de la sociedad esclavista india, pero la victoria definitiva del nuevo modo de producción suele fijarse en los siglos IV-VI de la era actual.

El desarrollo de las fuerzas productivas y la ampliación de la división del trabajo condujeron definitivamente al aislamiento de las colonias rurales y urbanas. En las ciudades cobró impulso la producción artesanal, aparecieron los primeros brotes de una organización gremial, de la división del trabajo, y se amplió el comercio, surgiendo con ello las agrupaciones de comerciantes. De la comunidad rural se destacó una capa superior campesina que se convirtió de hecho en una capa de pequeños terratenientes feudales, usurpadora de los derechos que antes correspondían a la asamblea rural y al consejo (panchayata) elegido por ella. Por otra parte, los representantes del gobierno central imperial en las diferentes regiones se convirtieron en gobernadores independientes del poder central. En este período se amplió considerablemente la entrega de tierras en usufructo vitalicio y con los campesinos que trabajaban en ellas, a los altos dignatarios del Estado y a los templos.

Estos procesos quebrantaron los pilares de la economía esclavista y condujeron al triunfo de una nueva formación económico-social, al feudalismo, que en la India se distinguía por los muchos vestigios de épocas anteriores.

Bajo el feudalismo, la religión era la ideología dominante. Casi todas las formas de la conciencia social –el derecho, la moral, el arte, la ciencia, las doctrinas políticas y filosóficas– tenían en lo fundamental un carácter religioso, Y bajo-la bandera religiosa se desarrollaron también los movimientos antifeudales.

Los rasgos específicos de las relaciones sociales de la India feudal (régimen comunal, división de castas, propiedad del Estado feudal sobre la tierra, &c.) daban una matiz peculiar a sus sistemas religiosos y, a través de ellos, a toda la vida ideológica de la India medieval. Verbigracia: los principios básicos de las dos principales religiones de la India en la Edad Media –el budismo y el hinduismo que le sucedió después– se reflejaron en casi todos los sistemas filosóficos, Pero, bajo este ropaje religioso-teológico, se manifestó en una u otra forma, a lo largo de toda la [166] Edad Media india, la lucha entre estas dos tendencias filosóficas: el materialismo y el idealismo.

En la época del feudalismo primitivo (siglos IV-X), la filosofía india se desenvolvió principalmente en forma de comentarios a los sutras de los fundadores de los sistemas filosóficos más importantes. Entre los comentaristas más destacados de los sistemas Nyaya figuraban Vatsyayana (siglo V), Uddotokara (siglo VI) y Djayanta (siglo X). La doctrina de la escuela Vaiseshika se exponía en los trabajos de Prashastapada (siglo IV) y otros, así como en los comentarios que hicieron sobre estos trabajos Shridhara (siglo X), Udayana (siglo X) y otros. La filosofía Sankhya se desarrolló en la obra de Ishvar Krishna, Sankhya Karika (del siglo III aproximadamente), en la titulada Yuktidipika (siglo VI), de autor anónimo, y en los comentarios de Gaudapada y Vashaspata Mishra; el más grande exégeta de la doctrina idealista Vedanta fue Shankara (o Shankaracharya) en el siglo IX.

Los trabajos de los adeptos de la escuela Purvamimansa, especialmente los de Kumarila Bhatta y Prabhakara (siglo VII), contenían valiosos datos sobre el estado de la filosofía india en la Edad Media. También corresponde a ese tiempo una amplia difusión de las escuelas idealistas de la filosofía budista.

La tendencia más característica de la filosofía de este período estriba en la interpretación idealista y teológica de los antiguos sutras y textos, pese a que muchos sutras no daban por sí mismos sólidas razones para semejante interpretación. Sobre todo las escuelas Nyaya y Vaiseshika se vieron expuestas a interpretaciones de ese género. En los comentarios a los sutras de Gotama y Kanada que datan de los siglos V-X, se daba un acento teológico a las doctrinas originariamente materialistas, que explicaban el desarrollo del mundo por la combinación de partículas ínfimas, es decir, átomos. Así, por ejemplo, en los comentarios de Vatsyayana y Prashastapada se atribuía a las escuelas Nyaya y Vaiseshika la idea de un Dios que gobierna y crea el principio moral, o sea adrista, con sujeción a cuyas leyes se combinan los átomos al formarse las cosas percibidas. Más tarde aún, Sridhara y Udayana, en sus trabajos sobre la escuela Nyaya-Vaiseshika, introdujeron en su doctrina el llamado argumento de la existencia de Dios, recogido por la teología india. Los comentarios que interpretaban de un modo idealista la doctrina Nyaya-Vaiseshika sostenían falsamente que el contenido lógico de esta doctrina exigía que todos los procesos del mundo exterior, empírico, se consideraran como procesos que discurrían por voluntad de un principio espiritual, es decir, Dios, Brahman.

Modificaciones análogas sufrió también el sistema Sankhya.

Aunque Gaudapada y Vashaspata Mishra, comentaristas del sistema Sankhya, seguían rechazando como antes la idea de un Dios creador y rector del mundo y negaban que los purushas desempeñaran un papel esencial en la evolución de la materia, sin embargo, reforzaban considerablemente sus argumentos en favor de un ser espiritual autónomo e independiente de la materia. Algunos investigadores científicos como S. Radhakrishnan, por ejemplo, creen que los comentaristas de esta escuela se inclinaban hacia la idea de que la doctrina Sankhya sólo podía tener [167] una forma acabada, armónica y coherente, admitiendo un espíritu único, que abarcase en su seno todo lo individual.¹³

El idealismo del primer período de la época feudal encontró su expresión más cabal en los numerosos trabajos del brahmán Shankara, que expuso la doctrina idealista objetiva conocida como Advayta-vedanta (monismo vedanta). Shankara y sus discípulos prosiguieron la línea idealista trazada en las Upanishadas. Para Shankara, la única realidad y el fundamento del mundo es Brahmán, espíritu universal y sobrenatural, cuyos atributos son el ser, la conciencia y la felicidad. El mundo aparente no es más que una manifestación de Brahma, creador de este mundo a través de una fuerza mágica o maya (ilusión). Dice Bhavani Sen, conocido hombre de ciencia indio: “El significado de la doctrina de Shankara consistía en que si aceptamos la verdad de Brahmán, ya no hay razón alguna para admitir la verdad de un mundo ultraterreno, pues si Brahmán es verdadero desaparece la necesidad de reconocer algo que preexista a él.”¹⁴ Por supuesto, al igual que otros representantes de la escuela Advayta-vedanta, Shankara no podía dar ninguna explicación relativa a la transformación, señalada por él, del espíritu inmaterial en el mundo material.

Tratando de demostrar la creación del mundo por Brahmán, Shaniara decía que del mismo modo que el hombre puede creer a veces que una simple cuerda es una serpiente, así también la conciencia ordinaria, que aún no se ha fortalecido con el conocimiento de la doctrina Advayta-vedanta, toma la diversidad del mundo por su verdad. Pero lo cierto es que este mundo no tiene más realidad que esa imaginaria serpiente. Shankara recurría también a este ejemplo: de la misma manera que las hábiles manos del prestidigitador obligan a los espectadores a ver muchas monedas en vez de una, así también Brahmán despliega la diversidad ante la mirada ignorante, cuando en realidad sólo existe, como en el caso de la moneda del prestigitador, la unidad.

Shankara afirmaba que esa “verdad” defendida por él, de la irrealidad del mundo exterior, no puede ser conocida ni explicada con ayuda de las percepciones habituales y de los razonamientos lógicos; sólo puede conocerse cuando la conciencia alcanza sus estados supremos, la intuición o el éxtasis, o por medio de la revelación contenida en las sagradas escrituras: los Vedas y las Upanishadas.

La concepción del mundo exterior como mera apariencia o ilusión –o sea Brahmán, tal como aparece a la conciencia ignorante– no es más que una lucubración anticientífica, teológica, introducida por Shankara para tratar de refutar las ideas materialistas. Por otra parte, Shankara justificaba la opresión de clase y la división de la sociedad en castas, ya que, según él, estaban sancionadas por los Vedas y por una tradición multisecular.

La doctrina de Shankara, la Advayta-vedanta, ejerció una gran influencia sobre la trayectoria posterior de desarrollo del idealismo en la filosofía india, ocupando en ella aproximadamente la misma posición que la ocupada por la doctrina de Platón en la filosofía de Europa Occidental.

También propugnaron la doctrina del carácter ilusorio e irreal del [168] mundo las escuelas idealistas de la filosofía budista: la Madhyamika (o shunya-vadina) y la Yogachara (o vijnanavada). Entre los representantes de la primera figuraban Nagarjuna, Shantideva y otros. Por medio de subterfugios lógicos, y especulando con el hecho de la relatividad y mutabilidad de los conocimientos humanos, los madhyamikas trataban de demostrar la irrealidad de todo lo existente, incluida la conciencia, que a juicio de ellos no era más que vacío (shunya).

Los partidarios de la escuela Yogachara –Maytreyanatha, Asanga y otros– afirmaban que la conciencia es la única realidad, “basándose” en que todo existe pura y exclusivamente en el pensamiento, sin que pueda ser separado de éste, por lo cual debe considerarse como producto suyo.

Librando una lucha encarnizada contra el idealismo, los seguidores de la escuela Charvaka-lokayata defendían las tradiciones materialistas de la filosofía india.

Pese a que a las ideas de los antiguos sistemas Sankhya, Nyaya y Vaiseshika eran interpretados por algunos de sus adeptos en un sentido idealista-religioso, también en los primeros tiempos del feudalismo continuaron desarrollándose en las concepciones filosóficas de esas escuelas las tradiciones materialistas de la filosofía india. Elementos materialistas se daban asimismo en los sistemas Vaibhashika y Sautrantika, escuelas filosóficas budistas que admitían la existencia real de las cosas, independientemente de las fuerzas espirituales y de la conciencia.

Las fuentes literarias de la escuela Charvaka, que reflejaban sus ideas en la época del feudalismo, no han llegado a nosotros. Sin embargo, en algunos tratados de otras escuelas se hace referencia a la amplia difusión de su doctrina en los primeros tiempos del régimen feudal. En su exposición sistemática de las ideas de las escuelas filosóficas indias, el vedanta Madhavachara reconoce el hecho de que, pese a la simplicidad de la doctrina Charvaka y a la ausencia de complejas construcciones especulativas en ella, resulta muy difícil combatirla, ya que la siguen gran número de hombres.¹⁵

Durante este período, la tesis fundamental de la doctrina filosófica Charvaka continuó siendo la teoría del desarrollo de todo el mundo material, en virtud de la combinación de los primeros elementos: el agua, el aire, el fuego y la tierra, a los que algunos añadían también el éter. Hubo representantes de la escuela Charvaka que admitieron la existencia del alma, pero identificándola con los órganos de los sentidos o bien con la mente humana, y reconociendo, a la vez, que dejaba de existir al morir el cuerpo.

En los problemas gnoseológicos, los charvakas seguían adoptando una posición sensualista; para ellos, la percepción era el punto de partida de todo conocimiento, Algunos trabajos de esta época atestiguan que los charvakas empezaron a admitir las inferencias y conclusiones lógicas como medios de conocimiento del mundo objetivo, con ayuda de los cuales se elaboran los datos de los sentidos. Pero, al mismo tiempo, rechazaban los tipos de deducción lógica utilizados por los idealistas para demostrar la existencia de un Dios creador y la inmortalidad del alma. Acerca de esto [169] se habla, por ejemplo, en el trabajo de Djayanta, Nyaya-mandjara, así como en los comentarios del filósofo budista Kamalashila a los Principios del ser, de Shantarakshita. Así, Kamalashila dice que Purandara (siglo VIII), partidario de la doctrina Charvaka, reconoce la utilidad de los razonamientos lógicos como medio de conocimiento certero al tratar de determinar la esencia de todas las cosas empíricas, asequibles a la percepción; pero el razonamiento no puede utilizarse para demostrar cualquier tesis relativa a la existencia de un mundo ultraterreno, trascendente, u otra vida después de la muerte, ni tampoco acerca de la ley del karma, pues nada de esto se da en nuestras percepciones sensibles habituales.¹⁶

Que los charvakas admitían el razonamiento lo atestigua también su refutación de la idea de un alma separada del cuerpo, refutación que cita Shankara en sus comentarios al Vedanta-sutra (III, 3, 53), y que dice así: “Si algo existe solamente cuando existe otra cosa y no existe cuando ésta no existe, llamaremos a este algo mera cualidad o propiedad de la cosa; la luz y el calor, por ejemplo, son cualidades del fuego. Pero puesto que la vida, el movimiento, la conciencia, la memoria, &c. –que los partidarios de la existencia autónoma e independiente del alma (respecto del cuerpo) consideran propiedades de este alma–, sólo se observan en el cuerpo y nunca fuera de él, y puesto que no puede demostrarse la existencia de estas cualidades separadas del cuerpo, de esto deducimos que solamente pueden ser atributos corpóreos. Por tanto, el alma es inseparable del cuerpo.”¹⁷ Este pasaje demuestra sin lugar a dudas que los charvaka-lokayatas dominaban el arte de razonar lógicamente y que lo aplicaban en la práctica para refutar las tesis idealistas.

Por lo que toca a la ética, los charvakas pensaban como algo natural que el hombre disfrutara de todos los bienes vitales que están a su alcance. Esta idea encontró el apoyo y la simpatía de amplias capas de la población a las que repugnaba la negación ascética de la vida, el misticismo y la contemplación, propugnados por la ética idealista. También se quejaba de esto el filósofo idealista Madhavachara, después de lamentar la gran popularidad de que gozaba la doctrina Charvaka.

Los elementos materialistas contenidos también en las doctrinas de las escuelas Nyaya y Vaiseshika consistían en considerar el mundo formado por diversas combinaciones de anus¹⁸ de partículas de tierra, agua, aire, luz y éter, situadas en el espacio y en el tiempo e imperceptibles a causa de sus ínfimas dimensiones. Sin embargo, estas escuelas sostenían que el alma y la mente tienen una existencia eterna e independiente. Suponían también que en el mundo rige un orden (adrista) y una ley moral invisible, conforme a los cuales se forman todas las cosas empíricas. Las cosas compuestas de anus son temporales, transitorias; la separación de estas partículas trae consigo la destrucción de las cosas. La combinación primaria y elemental de anus es la binaria; la unión de tres combinaciones binarias forma del objeto mínimo perceptible. Los partidarios de la doctrina Nyaya-vaiseshika hablaban de cinco clases de movimiento: [170] ascenso, descenso, contracción, dilatación y desplazamiento. Según los vaiseshikas, la percepción y la deducción lógica (la inferencia) son el único medio para conocer el mundo exterior.

Los problemas lógicos fueron estudiados más detalladamente por la escuela Nyaya, que desarrolló la doctrina del silogismo de cinco miembros, establecida anteriormente. Ya en los monumentos antiguos como el Mahabharata se hacía referencia a ello; sin embargo, sólo en la época feudal se abordó más extensa y prolijamente este problema.

El carácter del silogismo nyaya de cinco miembros puede verse en el siguiente ejemplo:

1. En la montaña hay fuego.
2. Puesto que en ella hay humo.
3. Donde hay fumo, como en la cocina, hay fuego.
4. En la montaña hay humo.
5. Por tanto, allí también hay fuego.

Aquí, el silogismo incluye también su propio fundamento, ya que en la tercera premisa se explica cómo se establece la premisa general (por medio de la inducción y la analogía). Por consiguiente, en este silogismo se demuestra que la deducción se basa en la inducción. Aunque por su forma, el razonamiento citado se distingue del aristotélico, sin embargo, se trata de uno y el mismo razonamiento; las formas del silogismo indio pueden adoptar fácilmente las del silogismo de Aristóteles.

En su filosofía, la escuela Sankhya defendía las mismas tesis sobre el desarrollo del mundo objetivo partiendo de la materia eterna (prakriti) ya establecidas por la propia escuela en otros tiempos. Sin embargo, al igual que las escuelas Vaiseshika y Sankhya, la escuela Nyaya adoptaba en las cuestiones éticas posiciones idealistas, proclamando como fin supremo de la vida humana la liberación del alma de las cadenas del mundo empírico, invitando a ahogar todos los deseos naturales y a llevar una vida ascética, contemplativa. No obstante, lo que influyó muy fecundamente en el desenvolvimiento científico de la India medieval no fue este aspecto de su doctrina, sino su concepción materialista del universo.

Las necesidades prácticas del comercio y de la navegación, así como el desarrollo de la artesanía y de la agricultura, exigían el progreso del conocimiento científico de la naturaleza. Las corrientes materialistas de la filosofía india de la época feudal expresaban y justificaban filosóficamente estas necesidades.

Los más grandes éxitos de la ciencia india fueron alcanzados en la astronomía, la matemática, la física, la química y la medicina.

Los famosos astrónomos y matemáticos Arabhata (fines del siglo V-principios del VI) y Varahamihira (siglo VI) sistematizaron, en este campo de la ciencia, todo el saber de su tiempo y lo hicieron avanzar. Las teorías cosmogóricas de la India de aquella época encerraban ya la idea de que, periódicamente, el sistema planetario se ha destruido y desarrollado una y otra vez hasta alcanzar su estado actual. Pese a que entonces dominaban las concepciones geocéntricas, Arabhata atisbó que la Tierra gira en torno a su propio eje y alrededor del Sol. Entre las adquisiciones de la astronomía india de esta época figuran: el [171] cálculo del diámetro de la Tierra y de otros planetas; el cálculo de la distancia de la Tierra a otros astros planetarios; la creación de un calendario científico; la explicación de las causas de los eclipses de Sol y de Luna, así como otros descubrimientos científicos, muchos de los cuales se adelantaron a la ciencia europea en varios siglos.

Los grandes éxitos alcanzados en el campo de la astronomía habrían sido imposibles sin el progreso de las matemáticas. Los matemáticos indios sabían operar con quebrados y extraer raíces cuadradas y cúbicas. A ellos les corresponde el mérito de haber iniciado el uso de las letras del alfabeto para designar las magnitudes desconocidas y de realizar con ellas las mismas operaciones que con las cifras. Esto significa que los sabios indios sentaron ya los fundamentos del álgebra.

Los grandes matemáticos indios de la época medieval, Brahmagupta (siglo VII) y Shridhara (siglo VIII), crearon la teoría de la solución de las ecuaciones determinadas e indeterminadas de primer y segundo grados y dieron la solución general de las ecuaciones de grados superiores. El empleo de símbolos, para no hablar de otras operaciones, demostraba un desenvolvimiento elevado del pensamiento abstracto. Los investigadores indios que han estudiado la historia de la ciencia en la India han demostrado que, ya en los siglos x-xI1, los matemáticos de este país habían sentado los fundamentos del cálculo diferencial, de la dependencia funcional, etcétera.

Las doctrinas filosófico-naturales, extendidas en aquel tiempo, sobre la estructura de la materia se basaban en las ideas atomistas de Kanada, en cuyos sutras se dice, por ejemplo, que la luz y el calor son resultado de la acción mutua de los átomos. Se conocían también muchas propiedades de la reflexión y la refracción de la luz, lo que sirvió de base a la fabricación de lentes diversas. En las doctrinas de este período se afirmaba igualmente que el eco es un sonido reflejado y que la evaporación se origina al separarse ínfimas particulas de materia de la superficie de ésta. Mucho antes que los árabes, los indios conocieron ya el secreto de la elaboración del llamado “acero de Damasco”. La influencia del charvakismo se dejó sentir en los métodos curativos de las enfermedades psíquicas, sobre todo en los empleados por los famosos médicos indios Charaka (siglo I) y Sushruta (primeros siglos de nuestra era), que partían del influjo del cuerpo sobre el estado psíquico del enfermo.¹⁹

En aquellos tiempos en que la ciencia india; bajo la saludable influencia de las escuelas filosóficas materialistas, había alcanzado considerables éxitos en el conocimiento de la naturaleza, las doctrinas idealistas ignoraban con frecuencia los adelantos científicos y continuaban repitiendo sus fantasías sobre las siete esferas situadas por encima de la Tierra, sobre las vías del alma que llevan a Dios, &c. El idealismo en general, y especialmente la doctrina idealista objetiva de Shankara, era un arma ideológica en manos de las fuerzas regresivas de la sociedad india que luchaban por el mantenimiento del viejo orden feudal de la reacción brahmánica. Estas fuerzas tenían en sus manos el poder político y todos los [172] medios de influencia espiritual sobre las masas; por esta razón, incluso las corrientes filosóficas y científico-naturales avanzadas debían revestirse, en aquel tiempo, de un ropaje religioso y no podían desprenderse de ciertos añadidos teológicos que con frecuencia se presentaban como su forma exterior.

El famoso sabio y viajero Biruni, que visitó la India a principios del siglo XI, atestiguó que una inquisición sui géneris, la inquisición brahmánica, obligaba a muchos pensadores indios a dar un tinte religioso a sus descubrimientos. Y refiriéndose a los astrónomos Varahamihira y Brahmagupta, que llegaron a conocer las verdaderas causas de los eclipses de Sol y de Luna y se vieron forzados a escribir que estos fenómenos eran provocados por el malvado demonio Raju al absorber el Sol y la Luna, Biruni observaba: “Parece a primera vista que Varahamihira sustenta el punto de vista de los brahmanes, a los cuales pertenece él mismo y, sin embargo, no merece ser reprobado, ya que sus ideas, consideradas en conjunto, se asientan en la verdad. Sus frases falaces se deben a las mismas causas que, en su tiempo, llevaron a la muerte a Sócrates. Por lo que se refiere a los teólogos indios de los que, atendiendo a la propia seguridad, se recomienda no diferenciarse, ¿cómo pueden comprender la teoría del eclipse de Sol por la Luna, si en sus Puranas²⁰ colocan a la Luna por encima del Sol y lo que está arriba no puede ocultar lo que está abajo, desde el punto de vista de los que se hallan más abajo que estos dos astros? Por esa razón, explican este fenómeno en virtud de cierto ser que se engulle al Sol y a la Luna, de modo semejante a como el pez se traga el cebo... En cada pueblo hay gentes ignorantes y hay también jefes aún más ignorantes que pretenden instruir sus mentes.”²¹

En los siglos XI-XV, en que las relaciones de producción comenzaron a frenar el desarrollo del país, se intensificó el separatismo político y se agravaron las disensiones feudales intestinas. En ese tiempo, la India fue invadida reiteradas veces por tribus extranjeras (musulmanas) y pudo observarse cierta decadencia de su vida cultural. En la filosofía india de ese período empezaron a ocupar una posición preeminente la escolástica y las doctrinas idealistas que tendían a fundamentar los dogmas religiosos. “El espíritu de investigación y la audacia de pensamiento –escribe Jawaharlal Nehru– ceden su sitio a la lógica formal y a la dialéctica estéril. Tanto el brahmanismo como el budismo decaen y aparecen formas degeneradas de culto, especialmente ciertas variantes del culto tántrico, así como deformaciones del sistema yoga.”²² Entre los teólogos que filosofan en este período figuran como más importantes los siguientes vedantas: Madhavachara (siglo XIV), que escribió un resumen de todos los sistemas filosóficos titulado Sarva-Darshana-Samgraha; Sayana (siglo XIV), comentarista de los Vedas y de las Upanishadas; Vidjnyanabhiksha (siglo XVI), que escribió sobre el Vedanta y abordó también, en un espíritu vedanta, otras doctrinas, principalmente la doctrina Sankhya.

En el campo de la gnoseología, la tendencia escolástico-formal fundada por Ganges Upadhyaya (siglo XII) y conocida por el nombre de [173] Navya-nyaya (nueva escuela) desplazó a la anterior lógica nyaya, que hasta entonces había sido el instrumento para conocer racionalmente la realidad. La metafísica vaiseshika fue cultivada por Vadindra (siglo XIII) y otros. En este período, se acercaron estrechamente las escuelas Nyaya y Vaiseshika.

En los siglos XVI-XVIII, época en que la India septentrional estuvo bajo el dominio de la dinastía de los Grandes Mogoles, el país alcanzó su unidad estatal y su territorio se extendió considerablemente. A la par con ello, en ese mismo período se inició la desintegración del régimen feudal, sin que pudiera detenerla ninguna de las medidas adoptadas por el Estado feudal. Los inmensos recursos destinados al mantenimiento de las capas improductivas, parasitarias de la población, y al sostenimiento del ejército empleado en las guerras de conquista e intestinas absorbían casi todas las fabulosas riquezas arrancadas por los emperadores, en forma de tributos e impuestos, a la población de sus vastos dominios. El peso fundamental de todos estos impuestos, cada vez más altos, caía sobre los hombros de los campesinos, artesanos y comerciantes, lo que traía consigo no sólo el empobrecimiento de los campesinos, sino incluso su extinción. Las numerosas sublevaciones campesinas que estallaron en diferentes regiones del país fueron minando la potencia del imperio, y provocaron, en fin de cuentas, el hundimiento del imperio de los Grandes Mogoles. Las más importantes de estas sublevaciones se transformaron con el tiempo en verdaderas guerras campesinas y de liberación nacional, como sucedió con el movimiento de los sikjis y maratjos.

Los movimientos antifeudales no podían realizarse bajo las consignas del hinduismo ortodoxo, que trataba de perpetuar el orden feudal, el régimen de castas, y que era, a su vez, el estandarte ideológico de la reacción.

Como ocurrió en todas partes, en la época del feudalismo, la oposición antifeudal se expresaba en forma de herejías y de sectas religiosas, que en la India fueron llamadas movimiento bhakta²³. Este movimiento agrupaba en su seno a las más diversas tendencias, todas las cuales coincidían, pese a sus grandes diferencias, en rechazar la división de la sociedad en castas, en propugnar la igualdad de todos los hombres ante Dios, independientemente de su situación social y de sus convicciones religiosas, en creer que el talento, el carácter, la sinceridad de la fe y la pureza de intenciones tienen más valor que profesar una religión o pertenecer a determinada casta.

En los problemas filosóficos, la mayoría de los ideólogos bhaktas seguían las doctrinas de Ramanudha (siglo XII), que había sometido a crítica la doctrina Advayta. Al condenar el “monismo puro” de Shankara (advayta.vedanta), Ramanudha expuso su propia doctrina del “monismo limitado” (vishista-advayta). Sostenía que el mundo no es una ilusión, sino que existe efectivamente y, además, es material por su naturaleza aunque haya sido creado por Dios, por el Brahmán, pues Dios lo ha creado de la materia, que es parte integrante de él mismo. Las diferencias entre las doctrinas de Shankara y Ramanudha son verdaderamente insignificantes. [174]

Las doctrinas de los ideólogos bhaktas, pese a su carácter místico, encerraban un contenido progresivo, que se ponía manifiesto en su negación del régimen de castas y en sus llamamientos a la unidad de todos los hombres, tanto hinduistas como musulmanes.

Entre los primeros jefes del movimiento bhakta destaca la figura del gran poeta indio Kabir (1380-1418), tejedor de profesión, famoso en la India y en todo Oriente. Kabir se burlaba cáusticamente y fustigaba sin piedad al clero hinduista y musulmán que sembraba la cizaña y la enemistad entre los hombres. Exhortaba a que hinduistas y musulmanes se unificaran en una hermandad única con una misma creencia para todos, afirmando que la verdadera fe no consiste en observar los ritos religiosos que separan a los hombres, sino en la pureza interna del corazón y de la conducta, igualmente accesible para el hinduista como para el "musulmán. Kabir condenaba la vida parasitaria de los yogas, faquires y derviches.

Al exponer sus ideas en un lenguaje sencillo, comprensible para el pueblo, en forma de canciones y versos, compuestos magistralmente, que la gente recordaba con facilidad, Kabir logró también que su crítica a la religión oficial fuese muy eficaz. Así, mofándose de los que adoraban ídolos, decía: “Si podemos encontrar a Dios adorando a una piedra, mejor será entonces que adoremos las piedras que muelen el grano que sirve de alimento.” Burlándose de los faquires, decía también: “Si andando desnudos podemos unirnos a Dios, entonces las fieras del bosque deberán salvarse.” Y sobre los yogas escribía: “Si podemos alcanzar la perfección rapándonos la cabeza, todas las ovejas debieran ser perfectas.”²⁴

Sin embargo, Kabir creía en la transmigración de las almas y compartía otras supersticiones hinduistas, lo que demuestra la debilidad y la falta de madurez del movimiento bhakta.

En los siglos XVI y XVII este movimiento alcanzó su mayor amplitud. El más grande exponente de la ideología bhakta de ese tiempo fue el poeta Tulsi Das (1532-1624), que en 1575 escribió sobre el mismo asunto del antiguo poema indio, Ramayana, conocido universalmente, un poema que también llevaba ese título. Tulsi Das expresaba las ideas del ala derecha del movimiento bhatka; a diferencia de otros ideólogos de este movimiento, no condenaba el régimen de castas y a veces hacía abiertamente su apología. No obstante, el contenido realista de su poema provocaba objetivamente en sus lectores una actitud negativa hacia la división en castas e inspiraba en las gentes sentimientos humanitarios.

Los representantes avanzados del movimiento bhatka eran portavoces de los sentimientos antifeudales de las amplias capas de artesanos, comerciantes y campesinos que sufrían el yugo feudal y se oponían a él.²⁵ Pero el peso de las tradiciones feudales, patriarcales y de casta, así como la supremacía de las doctrinas religiosas ortodoxas, determinaban la falta de [175] madurez de este movimiento y de su ideología, que adoptaba formas religiosas. Esto explica igualmente que en las doctrinas bhatkas se dieran prejuicios tales como la fe en la transmigración de las almas, el ascetismo, anacoretismo, &c. La ideología bhatka no invitaba a luchar activamente contra el régimen imperante, sino que expresaba las esperanzas ilusorias de algunas capas de campesinos y artesanos en una transformación pacífica de la sociedad por medio del perfeccionamiento moral de sí mismo; de acuerdo con ello, esta ideología propugnaba el empleo de formas pasivas de lucha contra el orden feudal dominante.

Eminente pensador indio de las postrimerías del feudalismo (mediados del siglo XVIII) fue Vali Ullah, de la ciudad del Delhi.

Vali Ullah, hombre de ciencia y humanista, de formación enciclopédica, vivió en la época de crisis general del imperio musulmán de la India, imperio que se hundió bajo los golpes de las sublevaciones campesinas y de los movimientos nacionales, convirtiéndose en presa de los colonizadores europeos.

Vali Ullah condenó el lujo fabuloso y la dilapidación de la nobleza musulmana, que imponía al pueblo elevadísimos impuestos sacándole así el último jugo y minando con ello las bases en que descansaba la vitalidad del Estado. En su tratado Hudjatul Allah el-Baligan (“El defensor del supremo Alá”), Vali Ullah traza su organización social ideal. En esta obra sostiene que no podemos concebir al hombre separado de la sociedad, a la que se halla unido por innúmeros vínculos, ya que es miembro de la familia, de la comunidad, del Estado y de toda la humanidad. El Estado racional debe basarse en las leyes de la justicia y del bien; sus gobernantes no deben pisotear los derechos de sus súbditos.

La doctrina de Vali Ullah tenía un carácter progresivo para su tiempo, pero en ello se manifestaba la influencia de la ideología religioso-mística, influencia determinada por el hecho de que aún subsistían en el país las relaciones feudales.

La filosofía india de la época feudal no podía sustraerse al destino común de toda la ideología medieval: su carácter teológico, religioso. La reacción idealista brahmánica tergiversó las antiguas doctrinas que rechazaban la autoridad de los Vedas y negaban la existencia de Dios; destruyó los trabajos de los pensadores materialistas y ateos, ahogó la libertad de pensamiento y cultivó la escolástica y la teología.

En su conjunto, la filosofía india de la época feudal aportó gran número de ideas valiosas, ocultas con frecuencia bajo un ropaje teológico. Las ideas materialistas de las escuelas Charvaka, Nyaya, Vaiseshika y otras subsistieron también bajo el feudalismo y se desarrollaron en relación con las adquisiciones de las ciencias naturales, Al igual que la antigua filosofía india, la filosofía de la India feudal constituye una valiosa aportación al progreso de la cultura universal.

3. Japón

En la época feudal, el Japón era un país en el que dominaban las relaciones puramente feudales en la agricultura. Era asimismo un imperio militar-absolutista, en el cual la aristocracia feudal y la nobleza guerrera [175] constituían la casta “si”, que era la casta superior y la única privilegiada. La casta “si” se hallaba por encima de las tres restantes, privadas de derechos: la de los campesinos, “no”; la de los artesanos de la ciudad, “ko”, y, por último, la de los comerciantes, “sio”.

Los representantes de la ideología oficial, como el neoconfuciano Ota Nisiro, trataban de “fundamentar” la falta de derechos de las masas populares y la arbitrariedad de los señores feudales. “Aunque el pueblo también conoce las relaciones humanas –escribe Nisiro–, no se distingue de los animales ni de los brutos. Los samurais son gente noble. Establecen la vía (las leyes, Red.) y se diferencian del pueblo. Los campesinos, artesanos y comerciantes son el pueblo, mientras que los samurais y otras gentes nobles son hombres. ¡Debemos conocer la diferencia entre los hombres y el pueblo!”²⁶

Limitando y reglamentando en todos sus aspectos la vida de los campesinos dependientes, los señores feudales los extorsionaban con pesados impuestos y exacciones, los explotaban en las diversas ramas de la producción (plantación de macizos forestales, cultivo de plantas medicinales y fabricación de tintes de algodón, &c.).

Crecían las ciudades, desarrollándose y diferenciándose la artesanía y el comercio. Los numerosos gremios especiales de artesanos, (“dza”) y las corporaciones específicas de comerciantes (“kabunakama”) desempeñaron un papel importante en la vida económica y política del país.

Las extensas masas de campesinos pobres, oprimidos por los samurais rurales y por los recaudadores de impuestos de los señores feudales, se rebelaban con frecuencia, tomando parte en los levantamientos miles e incluso centenares de miles de hombres.

Terrible era también la situación de la población urbana indigente. El gobierno elevaba el precio del arroz para asegurar los ingresos de los príncipes feudales (“daimio”) y de la nobleza guerrera (los “samurais”). Estas medidas determinaban frecuentemente que las multitudes hambrientas se echaran a la calle a saquear las tiendas y los almacenes de trigo, así como las viviendas de los comerciantes y usureros. Estos levantamientos (“uiti kovasi”) alcanzaban a veces una escala impresionante, propagándose por las grandes y pequeñas ciudades.

La aguda lucha de las masas populares contra la clase feudal y contra el despotismo de los Tokugawa se desarrollaba en un país sin contacto con el mundo exterior.

Durante largo tiempo, el confucianismo constituyó en el Japón la base de la ideología feudal dominante. También desempeñaron un papel importante el budismo y el sintoísmo. El confucianismo y el budismo, en los cuales se entrelazaban las ideas ético-religiosas y las filosóficas, imprimieron su huella a la evolución de todo el pensamiento social japonés, incluida la filosofía.

La historia de la feudalización del Japón demuestra que los monjes budistas cumplieron la función de escuderos ideológicos del emperador y de la nobleza feudal. Bajo el régimen de los Tokugawa (103-1867), las cosas cambiaron un poco. El Estado feudal puso fin a las intrigas divisionistas de los príncipes de la Iglesia budista y acabó con el antiguo poderío económico y militar de los monasterios de sus congregaciones. La Iglesia budista, que durante muchos siglos había atesorado inmensas riquezas en tierras y que era poseedora de una variada economía a la que estaban vinculados millones de hombres en todo el país –siervos, esclavos, artesanos, arquitectos, comerciantes, militares, sabios, &c.–, dejó una profunda huella en la cultura japonesa. Su influencia se sintió asimismo en la lengua nacional, incluyendo la terminología filosófica y sociológica, en la escritura, que el Japón sigue utilizando en la actualidad, en la literatura y en el arte.

Las sectas budistas japonesas, como las congregaciones budistas de China y Corea, pertenecían a la escuela Mahayana, cuyos representantes afirmaban que desde el punto de vista de su fundamento, el mundo existente es algo irreal y que, por esa razón, las formas lógicas, lejos de reflejar sus vínculos y nexos, son ellas las que lo crean. Según la doctrina de los teósofos mahayanas, las formas lógicas son producto de una fuerza especial (vasan) que oscurece la conciencia con el peso de lo sensible, de lo empírico. Posteriormente, cuando el feudalismo alcanzó en Japón su mayor madurez, la filosofía budista mahayana se mostró incapaz de impedir la creciente desintegración ideológica de la nobleza, que se había ido diferenciando, y en la cual se apoyaba la dictadura del absolutismo tokugawa.

Los fundadores de la escuela japonesa del idealismo neoconfuciano, que se convirtió en la filosofía oficial del régimen tokugawa, fueron los bonzos budistas Fudziwara Seika (1561-1619) y Hayasi Radzan (1583-1657), que se habían pasado de la doctrina mahayata al confucianismo.

Los neoconfucianos propagaron con particular celo la metafísica del filósofo chino del siglo XI, Chou Tun-I, así como la doctrina del eminente neoconfuciano del siglo XIII, Chu Si. Acentuando el aspecto idealista de las doctrinas de Chou Tun-I y Chu Si, sostenían que en el universo impera el “gran límite” (takioku) o “lo ilimitado” (mukioku), fuerza universal y sobrenatural, privada de cualidades y de formas, e inasequible para la percepción humana. Esta mística esencia absoluta (takioku) es el principio ideal ri, combinado con el principio material ki. Según las ideas de los neoconfucianos, dicho principio material tiene la “capacidad de animar, condensar y engendrar las cosas”.²⁷

Los neoconfucianos japoneses trataron de superar las contradicciones dualistas de la metafísica confuciana, reduciendo el principio material ki a la “capacidad” del principio ideal de crear la naturaleza física de las cosas y del hombre. Interpretando en un sentido idealista las antiguas ideas materialistas sobre la naturaleza del movimiento de los cinco elementos eternos de que se compone el mundo material, los escolásticos neoconfucianos atribuían una fuerza omnímoda a ese místico principio absoluto, al “gran límite” o principio ideal ri. A su modo de ver, gracias a esa fuerza, el movimiento, es decir, la combinación de los elementos eternos, por diversa que sea, siempre tiene como fundamento forzoso el reposo, Estos razonamientos servían de base a los neoconfucianos para [178] deducir de este sistema metafísico la doctrina de las famosas “cinco constantes” neoconfucianas, preestablecidas por “mandato del Cielo”. Se trataba de relaciones de subordinación inquebrantable, a saber: “del hijo al padre, del súbdito al emperador, de la esposa al marido, del hermano menor al mayor, así como de las relaciones mutuas entre los amigos”. De este sistema metafísico derivaba también la doctrina de la “rectificación de los nombres”, principio según el cual la división social de los hombres debía ser eterna. La “rectificación de los nombres” o, como decían los neoconfucianos japoneses, daigui meibun (lo que significaba: “alto e inquebrantable deber para con lo dispuesto desde arriba y desigualdad basada en la división social de los hombres”), la deducían los escolásticos neoconfucianos de sus dogmas sobre el perfeccionamiento o superación de la “segunda naturaleza” (“constitución corporal” de los hombres) por medio del principio ideal ri (“primera naturaleza” ideal de los seres humanos). De acuerdo con estos dogmas, la situación de los “nobles y aristócratas” dentro de la sociedad se basaba exclusivamente en la ausencia de contradicciones entre su segunda y su primera naturaleza; en cambio, los pobres ocupaban una “baja posición” a causa de que no podían superar sus necesidades materiales, sus aspiraciones, anhelos, apetitos, &c.

El absolutismo de los Tokugawa apreciaba en alto grado las prédicas en favor de la resignación y la sumisión, así como el reconocimiento de que las diferencias de posición social de los hombres son eternas e inmutables, ya sea porque han sido establecidas por la “ley del Cielo”, ya sea porque representan una expresión del “gran límite”. El régimen absolutista también tenía en alta estima otras reaccionarias concepciones sociológicas de los neoconfucianos.

Uno de los más eminentes discípulos de Chu Si, Amenori Hosiu (1668-1775), sacó esta típica conclusión de la doctrina ético-política neoconfuciana: “El soberano y sus súbditos, las capas superiores y las capas bajas, los que ocupan altos puestos y los que ocupan los puestos inferiores, los grandes y los pequeños hombres, cada quien agota su diferencia. Si no existiera la desdicha de las conquistas ni las destrucciones de este género, lo que está bajo el Cielo sería gobernable... Los hombres se dividen en cuatro clases: los samurais, los campesinos, los artesanos y los comerciantes. Los militares se hallan arriba y trabajan con el corazón; los campesinos están abajo y trabajan físicamente. Si se invierte todo esto y los de abajo ocupan injustamente el lugar de los de arriba, lloverán sobre el Estado las revueltas y las desgracias.”²⁸

En esa misma época desplegó gran actividad la escuela japonesa del confucianismo clásico, la escuela kogakuja. Sostenía que el neoconfucianismo era una filosofía poco sólida e inadecuada para defender el orden jurídico feudal. Esta influyente escuela, no menos reaccionaria que la neoconfuciana, rechazaba el pensamiento filosófico en general y situaba en primer plano los fundamentos religiosos de la doctrina ético-política del antiguo confucianismo. Los adeptos de la escuela kogakuja consideraban que la prédica del dogma del mandato sobrenatural del Cielo y el [179] antiguo canon confucianistas constituían el medio más autorizado y más firme para “apaciguar” al pueblo.

Bajo la bandera del antiguo confucianismo desarrolló su actividad la escuela oiomeigakuja, escuela japonesa idealista subjetiva, fundada por el famoso filósofo Nakae Todzio (1608-1648), que se apartó del budismo y que, más tarde, se alejó también del neoconfucianismo.

Afirmando que el “corazón” humano es un universo de pequeñas dimensiones y que el hombre, como medida de todas las cosas, determina su existencia gracias al rioti o “conocimiento natural innato”, Nakae Todzio exhortaba a “profundizar en sí mismo y a actuar sobre la base del perfeccionamiento del rioti”.

Aunque el dominio de la ideología religiosa en la sociedad japonesa feudal y la fuerte influencia de las tradicionales doctrinas ético-religiosas budistas y confucianas trajeron consigo una amplia difusión de diversas concepciones idealistas en los medios feudales, el idealismo no fue de ninguna manera la única forma del pensamiento filosófico japonés en aquella época. En oposición a las corrientes idealistas que imperaban en la filosofía, surgieron y se desarrollaron también ciertas concepciones materialistas.

Vinculada con el progreso de la industria y el comercio y con la difusión de los conocimientos científico-naturales en el país, apareció en los siglos XVII-XVIII una pléyade de filósofos ateos y librepensadores, que combatían el idealismo neoconfuciano, la mística budista y el intuicionismo idealista subjetivo de la escuela oiomeigakuja. Sus obras significaban un golpe a la ideología dominante que justificaba la opresión feudal y la tiranía de los samurais. También podían encontrarse algunas ideas materialistas y ateas en las obras de ciertos partidarios de la filosofía neoconfuciana. Entre los filósofos de este género, había quienes declaraban, unos tímidamente y otros sin recato alguno, que las dudas eran “necesarias y dignas de los hombres” y, a la par con ello, estimulaban a sus discípulos y lectores a pensar independientemente.

También asestó sensibles golpes al neoconfucianismo japonés el filósofo, biólogo y médico Kaibara Ekken (Ekken; 1630-1714), que en su edad avanzada renegó del idealismo confuciano y se convirtió, a la vez, en enemigo de la mística budista. Aunque Kaibara Ekken se atenía aún a las viejas ideas cosmogónicas, en su interpretación de ellas y en sus propias indagaciones científico-naturales exponía ideas que impulsaban a los hombres de ciencia a estudiar la naturaleza y sacar conclusiones materialistas.

Oponiéndose a la dogmática neoconfuciana y budista, proclamaba en su libro Las grandes dudas el derecho humano a dudar fundadamente “de lo que debe dudarse”.

Kaibara Ekken consideraba los dogmas neoconfucianos del llamado “eran límite”, de “lo ilimitado” o del principio ri, como una “doctrina antinatural”, que trataba de abarcar con el término ri la idea de un ser primero ideal y eterno, en el que ya se daban en cierto modo las formas y propiedades, inmutables en el fondo, de las “cosas y las criaturas”, al igual que las formas y facultades físicas y psíquicas del hombre. “El fundamento de la doctrina de los adeptos de Chu Si –señala Kaibara Ekken– [180] es que «lo ilimitado» constituye el «gran límite» y que lo inexistente es lo que existe.”²⁹

Kaibara Ekken invitaba a dirigirse a “la naturaleza tal como es” y afirmaba que el universo surgido del caos ri no es sino la manifestación de las propiedades y leyes de cierta sustancia ki, material, corpórea, que no ha sido creada por nadie.

Afirmaba que el dualismo en que caen todos los filósofos neoconfucianos tiene absolutamente una base idealista, ya que consideran el principio material ki como una especie de “fuerza” animada de la que se originan todas las cosas.

En sus obras desenmascaraba la invención reaccionaria de los neo. confucianos, acogida por los ideólogos del absolutismo feudal tokugawa, acerca de la existencia de una “primera naturaleza” ideal de los hombres, situada por encima de su naturaleza corporal, inferior. De acuerdo con estas lucubraciones, los filósofos neoconfucianos pretendían presentar a la nobleza feudal, que llevaba una vida fastuosa, y a los samuráis, con su existencia parasitaria, como los portadores del principio del bien o de la “primera naturaleza” ideal, como los exponentes de las supremas virtudes morales, preestablecidas por el Cielo. Kaibara escribía: “Chu Si afirma que el organismo nace y muere, pero que su primera naturaleza, su esencia primera, no nace ni perece. Dice que el ki corpóreo nace y muere, pero que el ri inmaterial no nace ni perece... No puedo considerar verdadera semejante opinión... Yo digo que el organismo se forma como ki y, por eso, nace. Y cuando ki se disgrega, el organismo muere. El primer ser que adquiere el hombre es, ciertamente, sólo la ley del Cielo (la ley natural) del nacimiento. Ri es el camino (la ley) ki. Los principios ki y ri no son dos cosas distintas. Si el organismo muere, ¿dónde se concentra el principio ri (las leyes) de la vida? En efecto, el ki material es el ser (la raíz) que constituye el organismo humano. Cuando vive el organismo, existe entonces su principio espiritual, ideal, ri; y cuando muere aquél, también muere ri. Por esta razón, cuando el organismo no ha muerto, cuando vive, su ser primero no es otro que las leyes de la vida que le son propias... Pero si el organismo deja de existir, su ser primero también deja de existir precisamente por esta causa y es privado de su propio lugar dondequiera que pueda existir.”³⁰

Kaibara Ekken se oponía al régimen feudal-policíaco de los Tokugawa y soñaba con un gobierno humano, ilustrado y justo, en el que la política del Estado se basase en la economía pública y en el que los campesinos constituyeran un estamento situado por encima de los demás. De los campesinos decía el filósofo que eran el fundamento del Estado; trabajaban el año entero en el campo, sin interrupción ni descanso, y del arroz que recogían se veían obligados a pagar tributos a las capas superiores y, al mismo tiempo, a alimentar a todo el pueblo. Sin embargo, y esto era lo más penoso, tenían que vegetar, muertos de hambre y de frío, Compartiendo los sentimientos del pueblo, Kaibara depositaba grandes esperanzas en su ilustración. [181]

Otro eminente filósofo de aquel tiempo es Muro Kiuso (“Muro del nido de paloma”; 1658-1734). Sus obras atestiguan la descomposición interna del neoconfucianismo japonés. Enemigo irreconciliable de la mística budista y sintoísta, combatía al mismo tiempo enérgicamente los dogmas idealistas subjetivos de Wan Yan-Min y sus discípulos japoneses. Muro escribía: “En cuanto a la adquisición del «conocimiento innato», ¿de qué otro modo podría alcanzarse sino a través de las cosas reales? Dirán algunos: Es evidente que el «conocimiento natural innato» se alcanza exclusivamente meditando profundamente sobre sí mismo, renunciando a nuestros propios deseos. Por ejemplo, el conocimiento de los cinco tonos depende del oído y, conservándolo, podemos conocer estos cinco tonos, aun sin escucharlos. El conocimiento de los cinco colores depende del ojo y, conservando la vista, podemos conocer estos cinco colores, aun sin verlos. El conocimiento de los cinco sabores depende de la boca y, conservándola, podemos conocer los cinco sabores, aun sin gustarlos. Pero ¿no sabemos acaso que, aunque el conocimiento de los cinco tonos dependa del oído, aquéllos existen en las cosas? Sin escucharlos, no podemos conocer su esencia. Aunque el conocimiento de los cinco colores depende del ojo, estos colores existen en las cosas. Y sin verlos, no podemos conocer la esencia de esos cinco colores. Aunque el conocimiento de los cinco sabores depende de la boca, dichos sabores existen en las cosas. Sin gustarlos, no podemos conocer su esencia. Además, ¿en qué podemos basarnos para conocer las diferencias entre el tono puro y el impuro, entre el color claro y el oscuro, entre el sabor delicado y burdo, si no es en las cosas mismas?”³¹

Muro Kiuso maneja también estas ideas materialistas, dirigidas contra el idealismo subjetivo de la escuela oiomeiga, al referirse al idealismo neoconfuciano. A su modo de ver, el principio ri no es el creador absoluto de las cosas, ni tampoco la causa primera del movimiento de la naturaleza. Por el contrario, ri se halla unido eternamente a ki y, en general, no puede existir sin él. “No existe ri separado de ki, puesto que de aquello que no tiene forma material de manifestarse ni tiene tampoco extensión ni está en un lugar determinado solamente debemos decir que es un principio abstracto.”³²

Tratando de suavizar la oposición entre la materia y el espíritu y de librar de todo misticismo la interpretación del concepto de ri, Muro Kiuso atribuyó al principio material ki cualidades divinas y llamó a esta “divinidad” ser que “no tiene ojos ni oídos” y que “carece de voz y de entendimiento”.³³ Afirmaba asimismo que el principio material ki, que existe fuera de la conciencia humana, de los dioses y de toda clase de espíritus, cualquiera que sea el número de ellos que pueda inventar la fantasía, adopta nuevas formas según como se combinen las fuerzas yin y yan que se repelen, penetran y alternan entre sí y que gracias a esto unen a los cinco elementos materiales de la naturaleza.

Al sustentar la tesis de que el mundo de las cosas existe objetivamente, Muro Kiuso afirmaba que sólo aquel que no quiera estudiar la naturaleza y no se someta a los argumentos de la razón puede ser esclavo de las concepciones religiosas sobre los dioses y los espíritus. En su obra escribió un capítulo especial que tituló “El hombre hace milagros”. Muro Kiuso decía: %... Sólo de la lógica serena (la lógica de la razón) nace la auténtica verdad. Es eterna y ordena a los dioses y a los espíritus, de modo que ni los dioses ni los espíritus nos ordenan a nosotros. .. Si se prescinde de las relaciones humanas y se dejan a un lado los quehaceres y las cosas, si sólo se crean abstracciones, esto podrá encauzar las pasiones humanas, pero no será suficiente para explicar el universo.”³⁴

Muro Kiuso invitaba a luchar contra las religiones –budista, sintoísta y cristiana– y condenaba al clero que vivía engañando al pueblo. En el capítulo titulado “El hombre hace milagros”, el filósofo decía: “Y mirando lo que se convierte en milagro, el pueblo se expone al engaño y pierde el sentido común. Todo lo que quieren lo atribuyen a los dioses y a Buda, y, sin ningún fundamento, es considerado como una respuesta milagrosa a las oraciones. Los bonzos propagan toda clase de engaños, todas las falsedades posibles. Engañan a la gentes y embaucan al pueblo, a tal punto que cuando multitudes enteras se reúnen en los mercados se forman montañas de monedas con lo que recogen de ellas. Estos individuos expolian terriblemente al pueblo y sus actos causan gran daño a lo que está bajo el Cielo.”³⁵

Muro Kiuso sustentaba ideas político-sociales progresivas. Poniendo al desnudo la teoría sintoísta de que los emperadores son “dioses con forma humana” y que el Japón es el “país de los dioses”, Muro escribía: “Por lo que toca a sinto, sus dogmas dicen que hay que servir a nuestro Estado y califican de rebeldes a Tana y a U (antiguos gobernantes chinos. Red.). El llamado sinto, es decir, el «camino de los dioses», se halla al margen de lo humano y de la justicia.”³⁶ Y agregaba “Cuando escucho las prédicas más triviales acerca del sinto, es decir, sobre el «camino de los dioses», y que el camino de nuestro país se halla a la máxima altura, por encima del camino de los sabios, resulta difícil que esto concuerde con la razón.”³⁷

A juicio de Muro Kiuso, la vida social puede “perfeccionarse” basándose en la teoría de que “el pueblo es el Cielo para el monarca”.³⁸ “El pueblo labra la tierra y siembra y alimenta al país, incluyendo a los gobernantes. Debe honrarlo el gobernante, como si fuera el mismo Cielo.” Y exclamaba el filósofo: “Ni un solo campesino debe ser tratado irrespetuosamente.”³⁹

El filósofo materialista Ito Dzinsai (1627-1705) fue enemigo también del idealismo neoconfuciano, de la mística budista y del idealismo subjetivo.

La concepción del mundo materialista y atea de Ito Dzinsai se expresa en su famosa obra Problemas de la juventud y en otros tratados.

Al criticar los dogmas de la escolástica neoconfuciana relativos a la primacía del principio universal e ideal ri y al carácter derivado del [183] principio material ki (o sea, primacía del espíritu y naturaleza derivada de la materia), Ito Dzinsai sostenía que “en el universo existe unicamente un principio originario ki ¡y sólo uno! Podemos deducir de ello que no existe de ningún modo [primero] rí y más tarde ki. Por el contrario, lo que llaman ri es sólo (una rama) derivada de ki... Las diversas teorías de los confucianos sungs, de acuerdo con los cuales existe primero ki y después ri, con la particularidad de que el principio ki existe antes de surgir el universo y, en última instancia, antes de existir el propio ri. ¡Pero todo eso no son más que fantasías! Dibujan una serpiente y le agregan patas: luego ponen sobre su cabeza otra cabeza. Ahora bien, en la realidad no sucede nada de eso.”⁴⁰

La materia, según Ito, se halla en continuo movimiento. “Ki –escribe– se manifiesta ora como movimiento, ora como reposo. En ellos y sólo en ellos se dan la plenitud y el vacío, el aumento y la disminución, la salida y la llegada. Jamás se llega al estado de reposo. Tal es precisamente la esencia del camino del Cielo (el camino natural). Tal es la fuente de la naturaleza viviente. De aquí provienen los innumerables procesos de cambio. Y todos los géneros de cosas nacen de esto... Debemos saber que no hay principios que estén por encima de esto; de esto no podrás apartarte.”⁴¹

Ito Dzinsai negaba que existiera un señor sobrenatural, que rige el universo. Con gran agudeza denunció el empeño de los idealistas neoconfucianos de convertir el principio ideal ri en el creador de la naturaleza.

Oponiéndose al dogma de que el reposo es el fundamento del universo, Ito Dzinsai afirmaba: “En general, en el universo, en todas las cosas rige esta sola ley; existe el movimiento; en cambio, no existe el reposo, pues el reposo es el cese del movimiento.”⁴²

Ito Dzinsai abordaba los problemas sociales desde el punto de vista de un ilustrado. Afirmaba que en la “vía” del Hombre sólo hay creación, sólo bien, y que cada ser humano tiene derecho a mostrar su “carácter natural”.

Incluso los historiadores burgueses de la filosofía que desfiguran la evolución histórica del pensamiento filosófico oriental y difunden ampliamente la tesis falsa de que el idealismo budista y confuciano y la mística han dominado de manera absoluta en Japón a lo largo de los siglos, se han visto obligados a reconocer que Ito Dzinsai defendió con éxito el materialismo y que su labor “condujo a que la filosofía de Chu-Si, floreciente en aquel tiempo, quedara quebrantada radicalmente.”⁴³

Contra el budismo y el idealismo subjetivo también se pronunció firmemente Yamagata Siunan (1687-1752). Sus razonamientos sobre la materialidad de la naturaleza, así como sus ideas ateas quebrantaron, desde dentro, la dogmática confuciana y entraron en contradicción con la ideología del régimen tokugawa. [184]

A la época feudal corresponde la actividad de Ando Sioeki (finales del siglo XVII-primera mitad del XVIII). Este filósofo materialista y ateo denunció la tiranía feudal. Era médico de profesión y pasó la mayor parte de su vida en la provincia, donde pudo conocer los sufrimientos indescriptibles de los campesinos siervos.

Ando Sioeki simpatizaba fervientemente con el pueblo que aspiraba a acabar con el “mundo de la ilegalidad legalizada”. Exhortaba al pueblo a que derribara “a puntapiés”⁴⁴ este mundo y con él las iglesias budista y sintoísta. Estas iglesias santificaban el régimen de violencia y de explotación económica y espiritual del pueblo que trabajaba, sudando sangre, para los parásitos y los hipócritas expoliadores. En 1733, año en que el país fue azotado por el hambre que causó la muerte de centenares de miles de seres humanos, Ando Sioeki declaró que “un hombre de principios honrados no puede guardar silencio”. Consideraba también que la doctrina de los confucianos y de los príncipes de la Iglesia budista, que aplastaban sistemáticamente la razón, la voluntad, los sentimientos y las aspiraciones de los hombres, era la fuente principal de las calamidades y desdichas sufridas por el pueblo a lo largo de los siglos.

Durante más de diez años, Ando Sioeki trabajó en su obra Leyes de la naturaleza que rigen verdaderamente. En ella decía que los neoconfucianos y los budistas engañaban al pueblo falseando la vía natural del universo: “lo que cuentan de la naturaleza no son más que presuntuosos disparates y errores, expresamente escogidos”.⁴⁵ El budismo llama al hombre a la salvación, pero no lo llama a salvarse para la vida, sino a “salvarse de la vida”. Así, pues, el hombre se convierte en nada, en “humo”.⁴⁶ En otra de sus obras, Relación verdadera de la vía única, Ando Sioeki fustigaba con cáustico ingenio a los neoconfucianos y, sobre todo, a los santurrones budistas que repetían constantemente los dogmas de la aversión humana al mal y de la necesidad de buscar el bien y de “perfeccionarse a sí mismo”. Sin embargo, ni los budistas ni los confucianos sienten la menor “aversión al mal”; unos y otros ocupan los altos puestos que les ofrecen los tiranos criminales “que viven fastuosamente y pasan los días y las noches entregados a la depravación”.

Oponiéndose a los argumentos neoconfucianos relativos a un misterioso “gran límite” o a “lo ilimitado”, Ando Sioeki decía que “todo esto no es sino una patraña que nada tiene que ver con la naturaleza”. Y escribía también: “La naturaleza no tiene principio ni fin y obra por sí misma. No puede decirse que sea la que imaginan algunos como dos principios. En realidad es una; no tiene comienzo y actúa espontáneamente.”⁴⁷ Tampoco existe ningún principio sobrenatural o señor supremo que rija su desarrollo. “La ley de la naturaleza es su continuo devenir.”⁴⁸ Ateniéndose a la antigua teoría de los cinco elementos materiales que componen el universo, Ando Sioeki decía que estos “cinco elementos actúan [185] de un modo absolutamente espontáneo... Obran por sí mismos, sin principio ni fin. Por ello, nada se les puede agregar en ningún punto y nada se les puede quitar.”⁴⁹

En las ideas de Ando Sioeki sobre la naturaleza y sobre su sujeción a leyes se daban elementos de dialéctica. Así, por ejemplo, Sioeki señalaba que: “La vida, en cuanto expansión y avance, y la muerte, en cuanto reducción y retroceso, es el estado constante de una fuerza natural, animada y única. De ahí que los dogmas (de los neoconfucianos) sobre la predeterminación fatal del destino y sobre la predestinación de la vida y la muerte, así como los dogmas (taoístas) de que «el espíritu insondable no muere», así como el dogma (budista) de un «renacimiento en una nueva vida», &c., no son más que fantasías, pues en realidad no hay nada semejante. Existe constante aumento y disminución... La vida y la muerte no son cosas separadas. En el aumento (o avance) de esto a aquello, llamamos vida a esto y muerte a aquello. En la reducción (o retroceso) de esto a aquello, llamamos muerte a esto y vida a aquello. Vida y muerte no existen separadas; son el aumento y la disminución obrando espontáneamente.”⁵⁰

Al sustentar la opinión de que la naturaleza material, eterna y mutable está dotada de “sensibilidad”, o de una fuerza animada, “divina”, Ando Sioeki atacaba desde estas posiciones a la religión. Con duras palabras decía que al pueblo se le inculca deliberadamente la idea de que existe un Dios o emperador del Cielo, que ordena a todos y es inaccesible a la percepción. “La animación espiritual de que se habla no es otra cosa que la única existente, la que actúa de modo espontáneo. Pero si dicen que es Dios, el emperador del Cielo, ¿con qué espíritu puede gobernar?... El universo entero, el Sol, la Luna, las constelaciones de estrellas, el hombre, todas las cosas son este automovimiento espiritualizado. Entonces, ¿qué hay aquí no investigado?”⁵¹

Al abordar los problemas de la vida social, Ando Sioeki rechazaba el régimen de violencia para con el pueblo y propagaba ideas progresivas ilustradas. “En las relaciones mutuas entre los hombres no puede haber superiores e inferiores, los de arriba y los de abajo, pobres y ricos.” Decía también que los gobernantes y ministros, apoyándose en la doctrina confuciana, “se sitúan por encima del pueblo. Los que no labran la tierra ni la siembran, y comen y se visten disfrutando de toda seguridad y obligan a la masa a que los honren, comparan al soberano (al príncipe) con la luz del Sol y a los ministros con la luz que reciben las cosas terrestres. Unos hombres –los príncipes– son convertidos en el principio luminoso del universo (yan) y se les honra en alto grado como se honra al Cielo; otros –la masa– son convertidos en el principio oscuro (yin) y se les coloca abajo, como a la Tierra. Hacen una distinción entre lo superior y lo inferior y, haciendo de esto una ley, ponen a los gobernantes ya los ministros en el lugar más alto.”⁵² Ando Sioeki escribía también: “Si quieren comparar las virtudes perfectas con la luz del Sol, deben estudiar la ley del cuerpo solar, mirando a la masa que labra la tierra directamente [186] y con su propio esfuerzo, es decir, a las gentes sencillas. A pesar de esto, en Oposición a las virtudes solares, a los que no labran ni siembran la tierra, pero comen y beben lo ajeno, se les honra por error, como si fueran gentes nobles, situadas en las alturas, y se les asemeja a la luz. Los que dependen de los príncipes y ministros imitan esto y, sirviendo sus propios intereses, se apoyan también en las cinco constantes confucianas.”⁵³

Para Ando Sioeki, la propiedad privada era la fuente de la desigualdad social de los hombres. Estos no son desiguales al nacer, sino sólo en el transcurso de su vida social. Para que esta vida social no engendre la desigualdad, “dolores y males”, todos los hombres deben volver a la agricultura, fuente del bienestar social y de una nueva cultura, la cultura “natural”. Pero, al decir del filósofo, la vuelta a la tierra no significa el retorno a una vida atrasada; por el contrario, deben traer consigo el progreso de la artesanía y de las artes. En una sociedad así no existiría la propiedad privada. Todo el mundo trabajaría colectivamente y viviría en colectividad. “No debe permitirse –dice Ando Sioeki– que ningún hombre lleve una vida ociosa, sin trabajar, comiendo lo que produce el pueblo.”⁵⁴ “La comunidad de bienes cura la enfermedad del egoísmo.”⁵⁵ El libre desenvolvimiento de la cultura y de la ciencia no sólo eleva al individuo, sino a la colectividad en su conjunto. “La ciencia –escribe el filósofo– cura debidamente y por igual los males del egoísmo, las pasiones de la masa y afianza esto [la curación].”⁵⁶

La historia del pensamiento filosófico japonés demuestra que, si bien es cierto que la filosofía de la época feudal se desarrolló en el Japón principalmente en el marco de los tradicionales sistemas ético-religiosos, sin embargo, su contenido fundamental era la lucha del materialismo en formación y del ateísmo incipiente contra las concepciones religioso-idealistas a la sazón dominantes.

4. Irán

La historia del pensamiento filosófico en el Irán feudal abarca casi quince siglos (desde el III al XVIII de la era actual).

Aunque este largo período histórico se halla preñado de muchos y variados fenómenos económicos, sociales, políticos e ideológicos, se dan en él rasgos generales que caracterizan la vida social del Irán feudal y que, en gran parte, son también propios de otros países de Oriente.

El sistema de irrigación artificial se hallaba en manos de los Estados teocráticos o bajo el control de la gran nobleza feudal; existían grandes ciudades de densa población en las que la artesanía había alcanzado gran desarrollo; las relaciones monetario-comerciales estaban ampliamente extendidas y existía un sistema de impuestos bastante complejo.

En el país se daban contradicciones entre una economía sedentaria y otra de tipo nómada; alternaban la centralización y el fraccionamiento [187] feudal, provocado por la invasión de tribus extranjeras o bien por los procesos internos del sistema feudal. Á la par que los grandes latifundios feudales del Estado y privados existían comunidades rurales estables, en las que subsistían las relaciones patriarcales y gentilicias y en las que se mantuvo durante largo tiempo la esclavitud doméstica. El clero gozaba de un gran poder, basado en la gran propiedad agraria, lo que originaba conflictos entre los señores feudales seculares y eclesiásticos.

Al desenvolvimiento cultural del Irán feudal contribuyeron diferentes pueblos y nacionalidades que viven todavía dentro de las fronteras iranias: los persas, kurdos, luros, mazanderanos, &c. También influyeron considerablemente en el desarrollo cultural iranio otros pueblos que, en diversos períodos históricos, convivieron con los iranios, a veces dentro de las fronteras de Estados feudales comunes; entre ellos figuraban sobre todo los tadjikos y azerbaidjanos.

En la cultura del Irán feudal había no pocos elementos tomados de China, India, Grecia, Bizancio, Arabia y otros países. Á su vez, la cultura irania ejerció gran influencia sobre la vida cultural de otros países y pueblos.

Durante la primera fase del feudalismo iranio (siglos III-VII de nuestra era) reinaba en el país la dinastía de los Sasánidas hasta que Irán fue conquistado por los árabes musulmanes.

Bajo el dominio de los Sasánidas, la lucha ideológica se presentaba como un conflicto entre las diversas corrientes progresivas, por un lado, y la religión oficial del Estado y la teología por otro; pero hay que agregar a esto que la religión era una forma ideológica tan extendida y tan influyente que dejaba su huella incluso en las corrientes que aspiraban a quebrantar sus bases. Como en otros países feudales, en el Irán las ideas filosóficas se entrelazaban íntimamente con las ideas religiosas dominantes, constituyendo frecuentemente con ellas una sola doctrina filosófico-religiosa.

Durante el período de los Sasánidas, se propagó ampliamente por el país la doctrina zoroastra o mazdaísmo (adoración del Dios Ahuramazda), doctrina idealista religioso-filosófica, atribuida al antiguo profeta y sabio iranio Zaratustra o Zoroastro. El Libro sagrado de Zaratustra, es decir, el Avesta, fue compuesto en diversas épocas en la lengua de los iranios orientales.

El mazdaísmo (mazdayaspa) se convirtió en la religión oficial del Estado sasánida. El mazdaísmo se basaba en la doctrina de los dos principios opuestos del universo –la luz y las tinieblas– y de la lucha constante entre ambos, Desde el punto de vista filosófico, el interés de esta doctrina religiosa residía en que en ella se abordaba una cuestión que era, en esencia, filosófica: la lucha de las fuerzas opuestas en el mundo. El mazdaísmo sostenía que la lucha de los principios contrarios penetraba en todo, llenando la vida de conflictos entre el bien y el mal, entre la luz y las sombras. En el Avesta (Yasna, cap. 45, pág. 2) se expresaba en los siguientes términos la idea de la lucha de las fuerzas opuestas: “Quiea ro hablar de dos sustancias espirituales que existieron al principio: de lo que la sustancia sagrada dijo a Ahrimán, sustancia impura, o sea que nuestro pensamiento, nuestra doctrina, nuestra intención, nuestra convicción [188], nuestro lenguaje, nuestra acción, nuestro ser y nuestro espíritu se contraponen absolutamente entre sí.”

Los teólogos mazdaístas trataron de superar el dualismo de su doctrina, afirmando que Dios (Ahuramazda) está por encima de la oposición de los dos principios: Espentamainyu (inteligencia sagrada) y Angramainyu (Ahrimán, espíritu del mal). Pero, al mismo tiempo, admitían que Espentamainyu, principal atributo de Ahuramazda, se disuelve en él y, por ser la esencia opuesta, es también Angramainyu. Algunos teólogos afirmaban que Ahrimán ha sido engendrado por las dudas de Ahuramazda y que por tanto los dos principios opuestos –tanto Espentamainyu como Angramainyu– se disuelven en una sola sustancia divina.

El problema de la unidad o dualidad de la sustancia originaria del universo ocupó un lugar importante dentro de la concepción mazdaísta del mundo. Según dice Eudemo de Rodas, discípulo de Aristóteles, ya en la época en que dominaban en Irán los Aqueménides (siglos VI-IV a. n. e.) se luchaba enérgicamente en torno al problema de si los dos principios opuestos –la luz y las tinieblas– se hallaban unidos o no en una sola y única sustancia. Algunos de los partidarios de la sustancia única consideraban que esta sustancia era el espacio (savasha), mientras que otros creían que era el tiempo (sarvan).

Posteriormente, el concepto de sarvan akarenak (tiempo infinito) o eronos apeiros, según la terminología griega, penetró en el mitraízmo y en el mazdaísmo, o por lo menos en una de sus escuelas, así como en el maniqueísmo.

De acuerdo con la doctrina sarvanista, la lucha de los dos principios opuestos se libra en el seno de una sustancia primera y única, el tiempo infinito (o la naturaleza sujeta a un cambio infinito). Aquí se daba ya un atisbo dialéctico-espontáneo de la existencia y de la lucha de contrarios, aunque este atisbo se presentaba con un ropaje mitológico.

En el tratado teológico del zoroastrismo, Shikand-humanihvichar (“Interpretación que disipa las dudas”), se dice que algunos sarvanistas expresaban ideas materialistas y ateas. En dicho tratado (§1-3,6) se critican de este modo las concepciones sarvanas: “Los partidarios de sarvan niegan que exista Dios y se consideran liberados del cumplimiento de los ritos religiosos. A título de ejemplo, podemos aducir uno de los infundados argumentos de los sarvanistas. Afirman que este mundo, con todo lo que acaece en él, con sus combinaciones materiales, con sus cosas contradictorias y sus elementos mezclados es la palestra de las diversas manifestaciones del tiempo infinito, del sarvan akarenak. No creen en el paraíso ni en el infierno, ni en los castigos y premios divinos; tampoco creen en el espíritu inmortal ni consideran que haya nada real, fuera de la materia.”

En árabe, “sarvan” se traduce por el término “dahra”, que significa “tiempo” (época) y “mundo”. Según los teólogos musulmanes, los dahritas niegan la religión y admiten la existencia del mundo material.

No se han conservado documentos fidedignos que permitan establecer con exactitud las ideas de las escuelas sarvanas y dahrita, perseguidas por las fuerzas feudales dominantes y por la religión oficial. Sin embargo, la lucha de los sarvanistas y dahritas contra la religión, lucha de la que se habla bastante en los trabajos de sus enemigos, demuestra que ambas [189] escuelas defendían en el Irán feudal ideas afines al materialismo y al ateísmo.

Un papel ideológico muy importante desempeñó maniqueísmo, primer gran movimiento herético que se propagó por Irán y Asia Central, Mani (alrededor del año 216-276), fundador de este movimiento, pertenecía a la aristocracia partiana. En el maniqueísmo se entretejen eclécticamente diversos elementos del zoroastrismo, del cristianismo y del budismo.

La aparición y propagación del maniqueísmo alarmó a los sacerdotes mazdaístas, cristianos y budistas. El clero de las tres religiones, que solía avenirse bastante mal, combatió unánimemente a Mani hasta lograr que le dieran muerte. Sin embargo, el aniquilamiento físico de Mani y de los maniqueos no significaba de ninguna manera la supresión de su doctrina herética, que se había convertido en expresión de la protesta y la lucha de los campesinos y capas plebeyas urbanas contra la explotación feudal.

La doctrina maniquea tenía un carácter dualista; en ella aparecía recogida y reelaborada la idea zoroastrita de la lucha de los dos principios, la luz y las tinieblas. Mani afirmaba que en nuestro mundo la luz se halla prisionera de las tinieblas; que la luz o sustancia divina es un filamento de la vida y de la creación encerradas en todos los objetos y que, en este cautiverio, la luz sufre un doloroso tormento. Según Mani, sólo por medio de una vida ascética se puede liberar a la luz del poder de las tinieblas y, de este modo, someter a las tinieblas mismas.

Al igual que en el Asia Media, el mazdaquismo se propagó ampliamente en el Irán feudal.

El movimiento mazdaquista surgió a fines del siglo V y comienzos del VI. Era un movimiento plebeyo igualitario de los primeros tiempos del feudalismo en el Medio y Cercano Oriente y ejerció una importante influencia ideológica en los movimientos antifeudales de muchos pueblos orientales. Estaba encabezado por Mazdak, nativo de la ciudad de Nishapura (Jorasán), muerto en 529.

Mazdak derivó su doctrina del maniqueísmo, pero introdujo en él importantes modificaciones, sustituyendo las ideas ascéticas y pesimistas de Mani por una concepción optimista del mundo. Según Mazdak, el principio de la luz está dotado de voluntad y de conciencia, mientras que el principio de las tinieblas es ciego, pasivo e ignorante. La victoria de la luz se ajusta a leyes, en tanto que la de las tinieblas es accidental. Según esta doctrina, el mundo material es una trama de luz y de tinieblas, en la que predomina la luz, aunque ésta no ha alcanzado aún la supremacía; por tanto, la tarea consiste en lograr que la luz triunfe sobre las tinieblas. La idea mazdaquista acerca de la victoria inevitable de la luz sobre las tinieblas estimuló a las masas oprimidas a luchar contra sus opresores.

Las ideas político-sociales de las mazdaquistas tenía un carácter progresivo. Mazdak decía que el odio y la guerra ensombrecen la vida y la felicidad de los hombres. Todas esas desdichas son provocadas por las tinieblas. Para vencer a las tinieblas y a sus engendros hay que destruir la raíz de todos los males: la desigualdad de los hombres en el disfrute de los bienes materiales. Los llamamientos de Mazdak a instituir la igualdad de bienes expresaba el anhelo de las capas sociales trabajadoras de suprimir la opresión feudal. [190]

Según Mazdak, el origen de la desigualdad estaba en el hecho de que los fuertes se habían apropiado, mediante la violencia y la opresión, de los bienes comunes; los pastos y otros bienes materiales, al igual que el agua, el fuego y el aire, debían ser patrimonio común. La igualdad de bienes era para Mazdak la forma suprema de la justicia. Estas ideas igualitarias de Mazdak fueron condenadas enérgicamente por toda la nobleza feudal de Irán. Así, el más grande de los ideólogos del feudalismo iranio, Nizam-al-Mulk (siglo XI), dedicó un capítulo entero de su obra Siasetname a describir los “horrores” del movimiento mazdaquista. Finalmente, este movimiento fue aplastado de la manera más implacable.

La monarquía persa de los Sasánidas alcanzó su máximo poderío bajo el reinado de Hosrov 1 Anushirvan (531-579), que destruyó el movimiento mazdaquista y contribuyó a la consolidación del orden feudal en Irán. Durante ese período, las ciudades de Gondishapur y Nisibin, donde vivían muchos médicos, filósofos, astrónomos y otros representantes de la cultura feudal, se convirtieron en centros de la lucha ideológica y del pensamiento científico. Gondishapur era un lugar en el se cruzaban la ciencia bizantina, india e irania. Hasta los siglos IX y X, este centro científico desempeñó un papel primordial en el desenvolvimiento de las ciencias naturales. sobre todo la medicina. Los miembros «de la sociedad secreta “Gastakdaftaran” distribuían tratados de medicina, astronomía y filosofía. redactados con una escritura especial (gastak).

En esta época de desarrollo cultural en Irán, Bizancio sufría una reacción ideológica y asistía a la clausura de sus escuelas filosóficas. Algunos filósofos de la escuela de Atenas se trasladaron a Irán. Agafi Mirineiski, historiador bizantino del siglo VI, cuenta con todo detalle que estos filósofos hablaban de la infinitud o de la limitación del mundo, y de la mortalidad o inmortalidad del alma. En aquel tiempo, fueron traducidas al persa algunas obras de Aristóteles y Platón. Más tarde, Ibn-al Mukaffa (721-757) vertió la Lógica de Aristóteles del persa pehlevi a la lengua árabe.

Así, pues, ya en el período preislámico, los iranios conocían las conquistas filosóficas de la antigua Grecia.

Después de la conquista del país por los árabes y de la consolidación del Islam, continuaron desarrollándose la filosofía y todo el pensamiento social.

Durante ese período, a partir del siglo vit y en medio de las duras condiciones creadas por la preponderancia del Islam, prodújose en los países del Califato Arabe un desarrollo multifacético de la cultura espiritual y material, desarrollo que. abarcó tanto a los pueblos sojuzgados del Irán, Asia Media y Transcaucasia como a los pueblos árabes. En el dominio ideológico-teórico, el dogmatismo religioso comenzó a ser combatido por el racionalismo, es decir, por la concepción secular y humanista del universo que trataba de explicar el mundo por medio de su conocimiento. El dogmatismo religioso (taabbod) exigía la aceptación ciega e incondicional de todas las tesis del Corán y del Sharia y afirmaba que las tesis del Corán y las sentencias del Profeta bastaban plenamente para resolver cualquier problema.

También se movían en el marco de una concepción idealista del mundo [191] las corrientes progresivas político-sociales y filosóficas, opuestas a las ideas clericales dominantes y a la escolástica musulmana.

El racionalismo, sobre todo el de orientación idealista, comenzó a manifestarse, aunque tímidamente, a partir del momento en que sus representantes se esforzaron por lograr que se admitieran ciertas interpretaciones, aunque sólo fuesen lingüísticas (gramaticales) de las tesis del Corán y de las sentencias del Profeta.

Las manifestaciones de los “partidarios de la opinión” (ashabe ra'í) contra los “partidarios de la tradición” (ashabe hadis) pueden considerarse como la primera expresión importante de la lucha del racionalismo contra el dogmatismo. Ilustre exponente de la primera tendencia fue Abu-Hanifa Noman-ibn-Sabet, que posteriormente se convirtió en jefe de la interpretación janifita, canonizada más tarde como la interpretación del Islam sunita. Á diferencia de los “adeptos de la tradición”, los “partidarios de la opinión” reconocían el derecho de todo hombre que piensa a razonar y hacer deducciones.

Todo esto preparó la atmósfera ideológica para la propagación de formas de racionalismo más elevadas, como las expresadas primero por el llamado Kalam (“la palabra”) y, después, por diversas doctrinas filosóficas, entre ellas algunas que contenían elementos materialistas.

El Kalam nació como la ideología de las capas avanzadas de la clase feudal, interesadas hasta cierto punto en el progreso de la ciencia y de la instrucción, pero con el tiempo se convirtió en parte integrante de la ideología de las fuerzas reaccionarias dominantes en el Irán feudal.

El Kalam pugnaba porque la religión concordara con la razón, y la fe con la filosofía; es indudable que esto, en las condiciones de dominio del dogmatismo religioso, representaba cierta tendencia progresiva en la teología musulmana. No en vano los primeros mutakallimies (teólogos) fueron objeto de una encarnizada represión por parte del clero.

El Kalam, que al principio era expresión del racionalismo y del librepensamiento, se convirtió después en arma de la religión oficial en su lucha contra la propagación de la filosofía y de las herejías.

Representante del Kalam durante el primer período de su desarrollo fue Vasil-ibn-Ata (siglo VIII), nacido en Medina. Actuaba en Basora; era el jefe de los mutazilies (o disidentes) y negaba el mito de la eternidad del Corán.

Los mutazilies eran partidarios de la tolerancia religiosa y muy adictos de la filosofía griega y de la lógica. Para fundamentar sus ideas filosóficas, Vasil-ibn-Ata y sus seguidores tomaron algunos elementos del atomismo de Demócrito y de Epicuro. Sin embargo, aunque asimilaron la antigua atomística griega, los mutazilies no sacaron de ella conclusiones materialistas.

En el Irán feudal, los filósofos avanzados combatían, al mismo tiempo, el irracionalismo y los dogmas de la fe. La crítica racionalista de los dogmas religiosos no sólo despertó la cólera de los teólogos ortodoxos, sino también, con el tiempo, la de los mutazilies. Para los partidarios del dogmatismo religioso los términos filosofía” y “lógica” eran sinónimos de “herejía” y de “ateísmo”. De aquel que estudiaba filosofía decían que dejaba de ser creyente. Si la lógica fuese verdadera, sostenían estos celosos defensores del Islam, la conocerían los profetas. Los filósofos avanzados [192] sufrían la persecución de las autoridades feudales y, por esa razón, se veían obligados frecuentemente a ocultar sus ideas y a hablar de un modo alegórico.

Despertóse un gran interés por la filosofía de la antigua Grecia, pero se traducían, sobre todo, las obras de los filósofos griegos del período helenístico, o sea de los exponentes del neoplatonismo, del neopitagorismo y de otras corrientes idealistas.

Los miembros de los círculos secretos “Fieles amigos” (Ihvan os-sefa), en los que desempeñaron un papel importante pensadores como AbuSuleiman al-Busti, Abu al-Hasan al-Zandjani, Muhammed ibn-Ahmad Nabhradjri, fueron a mediados del siglo X los primeros propagandistas de la filosofía; escribieron 52 tratados y redactaron a su modo una enciclopedia de las ciencias filosóficas de aquel tiempo. En sus eclécticas concepciones filosóficas se combinaban las teorías de Platón y Aristóteles con la doctrina pitagórica de los números. En general, prevalecía el neoplatonismo, que, según la definición de Marx y Engels, no es más que una fantástica combinación de las doctrinas estoica, epicúrea y escéptica con el contenido de filosofía de Platón y Aristóteles”.⁵⁷

Ilustres representantes del pensamiento filosófico oriental de los siglos X-XII fueron el famoso médico y químico iranio Zacarias Rasi, el destacado filósofo centroasiático Farabi; el gran filósofo tadjiko Ibn Sina y el ilustre matemático, astrónomo, poeta y pensador iranio Omar Hayyam.

Abur-Bekr Muhammed ibn-Zakaria al Rasi (latinizado, Rases; 864-925) aspiraba a conjugar en su filosofía el sarvanismo iranio con el materialismo de los antiguos filósofos griegos, Demócrito, Empédocles y Anaxágoras. En las concepciones científicas y filosóficas de Rasi se manifiesta una acusada tendencia materialista. Sus teorías médicas parten del reconocimiento de las estrechas relaciones entre el alma y el cuerpo. Rasi decía que bastaba ver la expresión de los sufrimientos y del estado de ánimo del enfermo en su rostro para convencerse de la relación efectiva entre el alma y el cuerpo. Rasi no compartía la opinión de los filósofos de su tiempo que negaban que el movimiento fuese un atributo del cuerpo y que, siguiendo a Aristóteles, admitían un “primer motor”, como fuente del movimiento. Según Rasi, el movimiento es una propiedad inseparable del cuerpo.

Rasi admitía la existencia de cinco principios eternos: 1) el Creador; 2) el espíritu universal; 3) la hayula-e-ula, o materia primera; 4) el espacio absoluto, y 5) el tiempo absoluto. Estos cinco principios son condiciones necesarias de la existencia del mundo. En esta tesis, que se aparta claramente de la cosmogonía musulmana, la materia con sus atributos" –el espacio y el tiempo– se situaba en el mismo plano que el Creador (Dios) y el “espíritu universal”, es decir, como principio equivalente. En dicha tesis se dejaba sentir, de modo incoherente todavía, pero en forma ya clara, la concepción materialista del mundo. Su fe en la hayula-e-ula le valió ser perseguido cruelmente por el clero.

Gran interés revisten las ideas de Rasi sobre los problemas gnoseológicos [193]. Según él, los sentidos provocan en nosotros un conocimiento de la materia. Los cuerpos materiales, al acumularse, nos dan una idea del espacio. Los cambios que se operan en las cosas materiales hacen surgir la idea del tiempo. La observación de la materia viviente lleva a nuestro pensamiento a suponer la existencia del alma, y puesto que uno de estos seres animados. el hombre, está dotado de razón, nace en nosotros la idea de la razón más perfecta, o sea el Creador. El sistema de Rasi descansa sobre el principio de que la naturaleza es conocida por medio de los órganos sensoriales. Pese a todas sus inconsecuencias, el sensualismo de Rasi reviste, en lo fundamental, un carácter materialista.

En su famoso tratado de medicina At-tibbul-Mansuri (en latín, Liber Almansoris) defendía la necesidad de abordar de un modo independiente y creador las doctrinas de los médicos antiguos, Hipócrates y Galeno. Pese al respeto que me merecen esos maestros, decía Kasi, no puede seguirlos ciegamente cuando la práctica y los experimentos contradicen algunas de sus tesis. Esta actitud atestigua el progreso del pensamiento científico en el Irán de su tiempo.

El gran matemático, astrónomo, poeta y pensador Omar Hayyam (1040-1123) es famoso en todo el mundo por sus cuartetas (rubaiyat) en las que expone con un lenguaje artístico su concepción del mundo. En sus versos, Hayyam se mofa cáusticamente de la gazmoñería, pone en tela de juicio la doctrina teológica de la inmortalidad del alma y del juicio final y afirma, asimismo, que la escolástica no brinda ninguna verdad, ni puede descifrar los numerosos secretos de la naturaleza circundante.

Hayyam se opone a los dogmas religiosos y a la teología, según la cual el Corán contiene ya la verdad eterna y absoluta. Por su independencia de pensamiento y sus manifestaciones ateas, el fanático clero de Jorasán organizó su envenenamiento. Según cuenta Kifti, historiador medieval de la filosofía, “sus contemporáneos empezaron a acusarle y pusieron en duda su fe en el Islam. Temiendo una persecución aún mayor, Hayvam dejó de escribir o de expresar sus opiniones y partió en peregrinación de Nishapur a la Meca. Después de su regreso, ocultó cuidadosamente sus ideas.”⁵⁸

Las doctrinas filosóficas de la eternidad e increabilidad de la materia, de la inmortalidad del alma y de la certidumbre del conocimiento, doctrinas difundidas en Irán durante los siglos X-XII, tenían un carácter materialista. Precisamente contra esas teorías materialistas luchaban en aquel tiempo la teología (el Kalam) y los místicos sistemas sufíes. Los partidarios del Kalam afirmaban que el mundo material no era eterno y que había sido creado por Dios; los místicos, a su vez, negaban a la razón la capacidad de conocer la verdad.

El más destacado representante de la filosofía reaccionaria musulmana fue Abu-Hamid Muhammed ibn-Muhammed al-Gazali (1059-1111). Durante largo tiempo fue mutakallimi y en los últimos años de su vida se adhirió al sufismo. Su obra principal, Refutación de los filósofos, estaba dirigida contra las concepciones filosóficos avanzadas. Una respuesta a este libro fue la obra de Ibn Rochd, Refutación de una refutación. A Gazali se debe también una afortunada crítica de algunos débiles aspectos [194] del sistema filosófico peripatético. Ibn Rochd escribía que “Gazali dice tales cosas que no sólo destruyen la filosofía, sino también la religión”.⁵⁹

Gazali partía del logicismo y del racionalismo –interpretados de un modo idealista–, lo que en cierta medida contradecía el dogmatismo religioso del clero musulmán de su tiempo. Gazali escribió a su modo unas confesiones filosóficas tituladas La salvación ante el error. La obra contiene diversas consideraciones en torno a problemas de la teoría del conocimiento; así, por ejemplo, Gazali valora críticamente el papel de los datos sensibles y de la razón y, asimismo, plantea el problema de la duda metódica como vía para alcanzar la verdad.

Una de las corrientes ideológicas más extendidas en el Irán en los siglos X-XV era el sufismo, concepción del mundo principalmente contemplativa y pesimista, Sin embargo, sería simplista ver en el sufismo una doctrina totalmente reaccionaria. En sus primeros tiempos, el sufismo representó una forma adecuada .de resistencia ideológica al yugo de la religión dominante; por esta razón, las corrientes más diversas y opuestas, entre ellas las materialistas y ateas, así como las que se caracterizaban por su feroz fanatismo, adoptaban con frecuencia una envoltura exterior sufista.

Es frecuente encontrar entre los sufíes místicos audaces ataques al régimen feudal. Las ideas materialistas, que penetraron en el sufismo, tomaron un matiz panteísta; el panteísmo es un fenómeno característico de la prosa y la poesía mística persa. La significación del panteísmo estriba en negar la esencia trascendente y sobrenatural de Dios y en afirmar su esencia inmanente, natural. Según la doctrina de los sufíes panteístas, Dios es el conjunto de todas las cosas. Dios soy yo, Dios somos nosotros y vosotros, decían algunos sufíes. El Islam condenaba estas ideas por considerarlas una peligrosa herejía. Al sufí panteísta iranio, Mansur al-Haladja, de la provincia de Fars, le dieron muerte por haber pronunciado estas palabras: “En mi pelliza no hay nada, excepto Alá.”

Con el tiempo, el panteísmo se combinó en algunos místicos con el atomismo y, de esta manera, surgió la idea de que en cada átomo aislado de materia se oculta el todo. Abundan los hechos que demuestran que bajo el ropaje místico de las ideas de algunos sufíes se escondían concepciones materialistas y ateas. No sin razón, en el curso de varios siglos, diversos sufíes iranios fueron perseguidos ferozmente. Las obras de poetas y pensadores como Saadi (siglo XIII) y Shemsaddin Hafiz (siglo XIV) encerraban elementos filosóficos progresivos en el marco de la concepción sufista del mundo.

Sin embargo, también se contenían no pocos elementos reaccionarios en las ideas de los representantes del sufismo oficial, tales como la invitación a la pasividad, la prédica del ascetismo, el fatalismo, el irracionalismo, la hostilidad a la ciencia y a la filosofía, la fe en la magia, en la brujería y en los encantamientos, &c.

Las fuentes ideológicas del sufismo iranio eran el neoplatonismo, el maniqueísmo y algunas corrientes idealistas indias. El pensador iranio del siglo XII Shahaboddin Yajvia ibn-Habash (Sujravardi) hizo una exposición sistemática de la filosofía sufista. La doctrina de Sujravardi, enderezada contra la escuela peripatética, lleva el nombre de “filosofía [195] de la revelación, o de la iluminación” (hekmate eshrag). Esta doctrina filosófica, que conjuga el neoplatonismo con el maniqueísmo y las tendencias zoroástricas, afirma que la fuente del conocimiento de la verdad no es la razón, sino la intuición, o sea la iluminación interior o revelación.

Así, pues, no obstante que las doctrinas de algunos sufíes encerraban elementos progresivos e incluso materialistas, el Kalam y la mística se presentaban ante todo como manifestaciones de la lucha de la teología dominante y de la escolástica idealista contra las corrientes racionalistas y, especialmente, contra las doctrinas que contenían elementos materialistas; además, en las condiciones de supremacía de la ideología religiosa creadas en el Irán feudal, el materialismo se veía obligado a presentarse con un ropaje teológico, no como una concepción del mundo íntegra € independiente.

Bajo el dominio de los Sasánidas, se consideraba en Irán que el andars o “sermón”, exposición popular de las ideas político-sociales y morales, era la forma superior de la sabiduría humana. Esta tradición se conservó en el Irán incluso después de la consolidación del Islam. El término “hekmate” (“filosofía”) se relacionaba frecuentemente con la parte de la filosofía denominada con más exactitud “hekmate amali” o filosofía práctica, que comprendía la ética, la pedagogía y la sociología. Por esta razón, se dio el nombre de hakimis (filósofos) a los poetas que escribían en lengua persa, como, por ejemplo, Asadi, el más grande de los poetas tadjiko-persas, Firdusi y el gran poeta azerbaidjano, Nizami Ganjevi.

Durante todos los siglos medios se escribieron en Irán numerosos tratados éticos, epopeyas literarias y novelas en verso que contenían a menudo digresiones morales y didácticas. Las obras de los poetas iranios y de lengua irania constituyen valiosos monumentos de la cultura medieval. A la creación de esta cultura contribuyeron activamente, junto con los iranios, los tadjikos, azerbaidjanos, kurdos y afganos.

En tiempos del Estado relativamente centralizado de los Sefevidas (siglos XVI-XVII), bajo cuyo dominio mejoró en parte la situación económica de Irán, se desarrolló la cultura y se observó también cierto florecimiento en el dominio filosófico.

El más grande y más original pensador del período sefevida de la primera mitad del siglo XVII fue Sadra Shiraski, que murió hacia el año 1641. Su obra fundamental consta de cuatro tomos y lleva por título Sobre los cuatro viajes de la razón. Aunque Sadra pertenecía, en filosofía, a la tendencia escolástica, formulaba en dicha obra algunas observaciones críticas con relación a esta tendencia. Su doctrina contenía también algunos elementos positivos, entre ellos ciertas ideas dialécticas.

A diferencia de los antiguos peripatéticos iranios, que solamente admitían la existencia del movimiento en cuatro accidentes (cualidad, cantidad, lugar y posición), Sadra afirmaba que el movimiento no sólo tiene un carácter fenoménico o accidental, sino que debe darse en la esencia, en la sustancia del cuerpo. Sadra sostenía que si no cambia ni se renueva la sustancia misma de la materia, la esencia propia de los cuerpos, no se puede engendrar ni mantener el movimiento en los accidentes, los cuales no tienen un carácter independiente, sino derivado. Sadra afirmaba la unidad indisoluble de la sustancia y de los accidentes, de la unidad de lo que permanece y fluye, y subrayaba la eternidad del cambio, del movimiento [196] y de la renovación como ley inquebrantable que rige al mundo. Y sólo excluye de la esfera de acción de esta ley universal al mundo “celestial”, mundo para él “inmutable e inmóvil”.⁶⁰ La teoría del movimiento sustancial, formulada por Sadra, se convirtió en un importante eslabón de la historia del pensamiento dialéctico oriental.

Las ideas filosóficas de Sadra, ajenas al Islam ortodoxo, le atrajeron las persecuciones del clero, por lo cual se vio obligado a vivir largos años en una aldea perdida. En sus obras decía con frecuencia que no le dejaban pensar libremente.

Sadra Shiraski fue el último de los grandes filósofos del Irán feudal. El desenvolvimiento del pensamiento filosófico en Irán bajo el feudalismo, desenvolvimiento que, durante un largo período, discurrió en medio de un intercambio ideológico entre la cultura irania y la cultura de los pueblos árabes y centroasiáticos, demuestra que en los países de Oriente había también tendencias oposicionistas (racionalistas y en algunos casos tendencias filosóficas con elementos materialistas) que se enfrentaban a la ideología religiosa dominante (al Islam) y a la filosofía escolástica que trataba de fundamentarla. Esto refuta la tesis de los historiadores reaccionarios de la filosofía y del pensamiento social, según la cual siempre y constantemente ha sido propia de los pueblos orientales una concepción religioso-mística del mundo, ajena a la ciencia y a la filosofía materialista.

5. La filosofía en los países árabes. La filosofía hebrea

A partir del siglo VII apareció y comenzó a desarrollarse en los países del Cercano y Medio Oriente la rica y variada cultura árabe. Esta cultura heredó las valiosas adquisiciones de las antiguas civilizaciones de Oriente y de la Antigüedad clásica y, con el tiempo, se convirtió en una de las fuentes de la civilización europeo-occidental.

El incremento de las relaciones económicas y culturales condujo a la unificación de las tribus árabes en una sola nacionalidad. Ya desde el siglo VI, Arabia era objeto de una lucha por el dominio de las rutas comerciales que pasaban por ella. El desplazamiento de las rutas comerciales y los ataques desencadenados por los pueblos vecinos trajeron consigo una decadencia temporal del comercio árabe, así como la ruina de las ciudades de la Arabia del sur.

Los ricos de la ciudad dedicaron sus recursos a una intensa y usuraria explotación de las masas, lo que vino a ahondar el proceso de diferenciación de las clases.

La aparición de la religión islámica en Arabia a comienzos del siglo VI reflejaba, en el terreno ideológico, los grandes cambios económico-sociales operados. La desintegración del régimen comunal-patriarcal, la agravación de las relaciones mutuas entre las tribus nómadas y las sedentarias, la crisis del comercio árabe y la agudización de las contradicciones de clase, todo ello constituyó las premisas de la revolución mahometana.⁶¹ [197]

El Islam predicaba un rígido monoteísmo (culto de un solo Dios) y la “hermandad” de todos los musulmanes sin distinción de tribus. Su dogma fundamental era éste: “No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su profeta.” El islamismo representaba el arma ideológica más adecuada para unificar las tribus árabes.

Junto con el budismo y el cristianismo, el Islam se convirtió en una de las religiones universales y en una poderosa fuerza política.

En el seno mismo del Islam se formaron con gran rapidez dos corrientes fundamentales: el sunismo y el chiísmo.

El sunismo era la principal corriente ortodoxa del Islam. El libro sagrado del Islam, en el que se exponían los fundamentos de su dogmática y de su culto, era el Corán. La “tradición sagrada” que complementaba al Corán era la Suna. Los chiítas interpretaban de un modo peculiar algunos dogmas coránicos y oponían a la Suna su propia “tradición sagrada”. A veces, los chiítas daban un tono democrático a sus ideas, lo que hacía que amplias capas campesinas y de trabajadores urbanos se pusieran a su lado.

A mediados del siglo vi, la aristocracia feudal y comercial emprendió numerosas guerras bajo la bandera del Islam. Hacia el año 640 fueron conquistados Palestina y Siria; hacia el 643, Egipto. Un poco más tarde, en 651, se consumó el sometimiento de Irán. En el siglo VIII, el Califato Árabe ya había subyugado a la India noroccidental, toda la costa septentrional de África y la Península Ibérica.

En los países del Califato Árabe la vida económica se desarrolló a un ritmo relativamente rápido para aquel tiempo. La ocupación preponderante de sus moradores era la ganadería, y en algunas regiones (especialmente en las zonas irrigadas), la agricultura. Los árabes lograron grandes adelantos en la artesanía urbana, que se caracterizaba por su calidad y diversidad. La técnica agrícola, sobre todo la irrigación, alcanzó entre los árabes un alto nivel. Los árabes comerciaban con muchos países de Europa, Asia y África, utilizando ampliamente con ese fin la navegación marítima y las caravanas terrestres.

La cultura que fue creándose en los países del Califato Árabe era tan multinacional como el Estado árabe; junto con los árabes, la impulsaron los pueblos iranio, tadjiko, uzbeko, bereber, marroquí y otros. La cultura árabe se plasmó y desarrolló en contacto mutuo con las culturas de otros pueblos de los países del Califato Árabe. En estos países, la lengua árabe desempeñaba un papel semejante al del latín en la Europa Occidental. Después de aprovechar ampliamente y de reelaborar las conquistas culturales del antiguo Oriente y de la Antigüedad clásica, la cultura de los países de lengua árabe se difundió por un inmenso territorio que se extendía desde Gibraltar a la India.

La ciencia árabe, llamada a satisfacer las crecientes necesidades del comercio, de la agricultura y la industria, había alcanzado en los siglos VIII-XII un nivel superior al de la ciencia de Europa Occidental en ese mismo período. Los árabes fundaron una serie de centros de investigación científica y de enseñanza, entre los que destacaban especialmente los de Bagdad (siglos VIII-IX) y Córdoba (siglo X). Como rasgos característicos de las tendencias más avanzadas de la ciencia árabe puede señalarse su interés por el conocimiento experimental y por las ciencias [198] de la naturaleza, así como su intensa y multifacética labor desplegada en la traducción y en el comentario de las fuentes clásicas.

Los sabios de los países árabes alcanzaron grandes progresos en el campo de la astronomía. Sus astrónomos tradujeron el trabajo de Ptolomeo, La gran construcción (al que denominaron Almagesto), salvándolo así para la ciencia. En el siglo IX, en Bagdad y Damasco fueron construidos sendos observatorios astronómicos, en los cuales se llevaban a cabo observaciones sistemáticas del Sol, de la Luna y de los planetas. Los astrónomos disponían ya de instrumentos como el cuadrante de pared y el astrolabio, y, en algunos casos, sus observaciones eran más exactas que las de los griegos. El astrónomo Al-Batami (858-929) rectificó, por ejemplo, los cálculos astronómicos de Ptolomeo, y en el año 827 los árabes lograron medir el arco de meridiano.

Los estudios astronómicos contribuyeron al progreso de las matemáticas; en este campo, los árabes avanzaron más que los griegos. Los sabios árabes llegaron a resolver ecuaciones de segundo grado, y empezaron a abordar tareas que conducían a la solución de las ecuaciones de tercero, cuarto y quinto grados. En el siglo X, Abu-al-Vafa creó un método para extraer raíces de tercer, cuarto y quinto grados, sirviéndose de un sistema especial de cálculo. La aritmética actual utiliza las cifras introducidas por los matemáticos árabes. En relación con las observaciones astronómicas se desarrolló también la trigonometría, en la cual los árabes introdujeron el empleo del seno en vez de la cuerda; también simplificaron los más complicados cálculos trigonométricos.

En el campo de la física, los árabes se apuntaron grandes éxitos, sobre todo en el estudio de los problemas de la óptica. Ibn-al-Haitam (965-1039), escribió un tratado de óptica, en el que exponía los resultados obtenidos en este dominio a partir de Ptolomeo. A él se debe la primera descripción detallada de la anatomía del ojo. Al estudiar las leyes de la reflexión y de la refracción de la luz, Al-Haitam explicó algunos fenómenos astronómicos (crepúsculo, refracción astronómica y centelleo de las estrellas).

Los físicos árabes abordaron también los problemas de la mecánica. Conocida es la obra de Al-Hazini, La balanza de la sabiduría. Ya en 1121-1122, el autor de esta importante obra sobre mecánica, física e hidrostática describía una balanza, gracias a la cual había logrado obtener datos bastante exactos acerca del peso específico de muchas sustancias.

La ciencia árabe también avanzó en el campo de la química. Los trabajos de los sabios árabes de este tiempo contienen muchas observaciones nuevas, recetas prácticas de operaciones químicas con diferentes sustancias, &c. El gran químico árabe Jabir ibn-Hayan (en latín, Geber; aproximadamente 721-815), describió con todo detalle los procesos de cristalización, destilación, sublimación, disolución, calcinación, &c. En sus obras encontramos recetas para limpiar diferentes metales, teñir telas, preparar lacas, &c. Ibn-Hayan fue el primero que obtuvo ácido nítrico, cloruro de mercurio y amoniaco.

Más tarde, con el estancamiento de las fuerzas productivas de la sociedad feudal y la supremacía de la ideología religioso-mística, los conocimientos químicos experimentales fueron ensombrecidos cada vez más por las ideas místicas y por fantásticas lucubraciones y alegorías. La química fue alejándose de los hechos y se convirtió en alquimia. [199]

Sin embargo, el progreso científico alcanzado en los países del Califato Árabe contribuyó a la aparición de ideas materialistas, que eran combatidas tanto por los ideólogos ortodoxos de la religión dominante (el Islam) como por las tendencias idealistas que estaban a su servicio. No obstante, en aquel tiempo fueron surgiendo, bajo la influencia del progreso del saber científico y en el seno mismo de la filosofía idealista, concepciones progresivas que estaban en contradicción con los dogmas ideológicos imperantes.

Los movimientos de clase de los países del Califato, que eran verdaderos movimientos de liberación popular, se desarrollaban habitualmente bajo la forma de movimientos religiosos. Esto impulsó a los círculos gobernantes y al clero musulmán a fortalecer aún más la doctrina religiosa que dominaba oficialmente. En los siglos X-XI, el Islam ortodoxo, sunita, quedó fijado definitivamente como sistema teológico.

Los teólogos musulmanes, que no se limitaban a la fe ciega, sino que invitaban a discutir diversas cuestiones dogmáticas que, en el fondo, eran cuestiones filosóficas, recibieron el nombre de mutakallimies (literalmente, “los que hablan”).

Los primeros mutakallimies pronto recibieron el nombre de mutazilies (“los que se separan”). Los musulmanes ortodoxos llamaban así a los teólogos de espíritu racionalista que admitían más libertad de discusión de los dogmas religiosos y que a veces se referían con escepticismo a las tesis oficiales del Islam, desviándose así de la dogmática religiosa.

Los mutazilíes tenían muchos puntos de contacto con los chiítas y sufíes. Afirmaban que una de las fuentes básicas del conocimiento, además de la tradición, era la razón (âkl).

Impugnaban asimismo las representaciones antropomórficas de Dios y negaban la pluralidad de atributos divinos; sin embargo, ateniéndose todavía a la concepción religiosa del mundo, afirmaban que sólo podía admitirse una cosa: “Dios existe.” Oponiéndose a la concepción musulmana ortodoxa de la predestinación, sostenían que la voluntad humana es libre y que el hombre es el artífice de sus propios actos; pero, al miso tiempo, negaban el libre albedrío y formularon el concepto de la misericordia y justicia divinas.

Los mutazilíes tomaron algunas ideas de los antiguos filósofos griegos; en sus concepciones se daban elementos de escepticismo, estoicismo y aristotelismo, aunque no eran partidarios de la filosofía de Aristóteles.

Los mutazilíes no eran en absoluto librepensadores. A la vez que asumían una actitud escéptica hacia las creencias tradicionales, consideraban absolutamente indiscutibles sus propias ideas y llegaron incluso a tachar de herejes a cuantos pensaban de distinta manera, adoptando contra ellos implacables medidas.

En el siglo X quedó plasmado definitivamente el “nuevo” Kalam como sistema teológico ortodoxo del Islam sunita. Con ayuda de las doctrinas escolásticas del Kalam, los teólogos árabes trataron de fundamentar los dogmas religiosos islámicos y de refutar las ideas filosóficas avanzadas, sobre todo las ideas materialistas de los antiguos filósofos del Oriente y de la Antigüedad clásica. Al mismo tiempo, los adalides del Kalam, es decir, los mutazilíes, se apoyaban en los elementos idealistas de la doctrina aristotélica para crear, sobre esta base, su propio sistema escolástico. [200]

Una corriente peculiar de la dogmática religiosa, ligada ideológicamente a la filosofía idealista, y encabezada por Al-Ashari (alrededor de 874-935), buscó la vía para lograr cierto compromiso entre la ortodoxia religiosa y los mutazilíes, que frecuentemente eran perseguidos como herejes. Los asharíes pugnaban por fortalecer los dogmas de la fe con ayuda de argumentos racionalistas, pero dejando intacta la fe en la magia y en los milagros de los santos que los mutazilíes rechazaban. Los asharíes negaban que el mundo fuese eterno y estuviera sujeto a leyes; afirmaban, a su vez, que la voluntad divina no sólo ha creado el mundo, sino que incesante y directamente influye sobre todos los fenómenos. En cada hecho veían un acto singular de creación por parte de Dios. No hay propiedades permanentes de las cosas; Dios las crea constantemente de nuevo, una y otra vez, y él es quien da a las sustancias sus accidentes positivos y negativo: la vida y la muerte, el movimiento y el reposo). Argumentaban así. por ejemplo: la sombra no es efecto de la falta de luz, sino que, en cada caso singular, es creada por Dios. Si metemos un pedazo de tela en tinte negra, se volverá negra no porque la tinta haya influido en ella, sino por que Dios ha dotado a la cosa, en este momento singular, del accidente de la negrura. De acuerdo con las ideas de los asharíes, no existe ningún nexo necesario entre la causa y el efecto. Lo que suele considerarse sujeto a leyes no es más que un “hábito” introducido por Dios en la naturaleza. El río desbordado vuelve de nuevo a sus orillas por la fuerza de la costumbre, no en virtud de las leyes de la naturaleza. Este hábito no es forzoso, ya que Dios puede quebrantarlo en cualquier momento y hacer un milagro. Por supuesto, estas ideas de los asharíes y otras parecidas no tenían nada que ver con la ciencia, por más que trataran de fundamentarla con algunos argumentos racionales.

No obstante, los teólogos musulmanes ortodoxos veían al principio con recelo todo intento de explicación racional de la dogmática religiosa. “Huye del Kalam, cualquiera que sea su forma, como huyes del león”, decían esos teólogos. Sin embargo, más tarde, los teólogos musulmanes recurrieron también a argumentos racionalistas, dándoles el carácter de dogmas escolásticos.

Después del siglo X, en los países del Califato Árabe se propagó ampliamente el sufismo, que era una doctrina mística. Los sufíes formaban a veces hermandades de derviches (en árabe, “fakires”), que vivían de las limosnas que recibían, y que eran una especie de monjes mendicantes.

El sufismo se convirtió en una compleja y multifacética doctrina en extremo contradictoria. Aunque a veces, sobre todo en sus primeros tiempos, sirvió para disfrazar ideas panteístas e incluso materialistas, era frecuente que expresara, especialmente en tiempos posteriores, ideas religioso-místicas, imbuidas de un espíritu contemplativo y pesimista.

Dentro del sufismo, que se extendió por los países árabes, había muchas corrientes y matices diversos.

El sufismo herético, perseguido por las clases dominantes, se convirtió en el siglo XI en una ideología popular entre los artesanos y los pobres de la ciudad. Pero poco después comenzaron a acusarse nítidamente todos los aspectos negativos del sufismo. Sus prédicas en favor de la paciencia y de la no resistencia, del ascetismo y de la renuncia a los bienes [201] mundanos y su rechazo de toda lucha social activa esfumaban los males sociales y apartaban a los hombres de la lucha efectiva contra ellos.

En las concepciones filosóficas de algunos sufíes se advierte sensiblemente la influencia de las ideas neoplatónicas. Según ellos, el mundo fenoménico carece de ser y se limita a reflejar la realidad divina. Sólo por medio del ascetismo y del éxtasis logra el alma acercarse a Dios y, en una fase suprema, fundirse con él.

Gracias a los cristianos siríacos que tradujeron las obras de los filósofos griegos, primeramente a la lengua siríaca y más tarde al árabe, pudieron los árabes trabar conocimiento con las obras de Aristóteles. Tras de hacer suyo el pensamiento aristotélico, tal como aparecía en la interpretación idealista de autores tardíos, especialmente neoplatónicos, los árabes crearon también una doctrina filosófica propia, que recibió el nombre de aristotelismo árabe. Esta doctrina, contraria a la ortodoxia del Islam, contenía elementos valiosos.

El primer filósofo árabe que abrió la vía del aristotelismo fue Al-Kindi (800-879), que vivió en Basora y Bagdad. El círculo de sus actividades científicas era extraordinariamente amplio, como lo demuestran las varias decenas de libros que dejó escritos sobre geometría, astronomía, óptica, meteorología, medicina, psicología y música. Pero, en la mayoría de los casos, sólo han llegado a nosotros los títulos de sus libros. En sus obras filosóficas, Al-Kindi abordó los problemas lógicos y gnoseológicos, estudiándolos en relación con sus comentarios a Aristóteles.

En oposición a los partidarios del Kalam, Al-Kindi subrayaba el carácter inquebrantable de las relaciones causales.

Para toda la filosofía peripatética árabe tuvo una importancia esencial la escala de los tres grados del conocimiento científico, propuesta por Al-Kindi: el conocimiento se eleva de la primera fase –la lógica y las matemáticas– a través de la segunda –las ciencias de la naturaleza– para abordar en la tercera fase los problemas metafísicos. Así, pues, Al Kindi acentúa la importancia de las matemáticas y de las ciencias naturales en la fundamentación de la filosofía y contrapone la vía del conocimiento científico a las especulaciones escolásticas de los mutakallimies.

Al-Kindi admite cuatro intelectos: el “intelecto activo” que siempre está en acto; el “intelecto pasivo” o en potencia; el “intelecto adquirido” y el que llama “demostrativo”. En vez de las diez categorías aristotélicas, propone cinco “sustancias primeras”, a saber: materia, forma, movimiento, espacio y tiempo.

Contrastando con el profundo respeto que manifiesta hacia el tesoro de la sabiduría helénica, Al-Kindi habla con escepticismo del Corán; afirma que “su composición carece de orden, de estilo, de elegancia y precisión; que está lleno de contradicciones, anulándose unas sentencias a otras, y que todo él es de una «debilidad pueril»”, A los ojos de los musulmanes ortodoxos, Al-Kindi era un hereje y sus libros fueron destruidos durante el período en que se desató la reacción religiosa.

Las guerras feudales intestinas y el debilitamiento gradual del comercio y la industria quebrantaron al Califato Árabe. Esto condujo a la conquista de su territorio por los turcos seldyúcidas, los cuales en 1055 se apoderaron del Califato de Bagdad, de Siria y Palestina.

En el siglo XI se extendió una ola de levantamientos campesinos por [202] los países del Cercano y Medio Oriente, y a fines de ese mismo siglo comenzó la agresión de los europeos contra Oriente, conocida como las “Cruzadas”.

Las guerras feudales intestinas que desgarraban a los Estados orientales y la desintegración del Califato Arabe intensificaron la reacción religiosa. Los casos de confiscación y de quema pública de libros científicos y filosóficos se hicieron más frecuentes. Una aplastante mayoría de las obras filosóficas de este tiempo se hallaban empapadas de misticismo.

Durante ese mismo período, en los siglos X-XII, las ciencias y la filosofía alcanzaron un desarrollo considerable en territorio del Califato de Córdoba. El rápido crecimiento de las ciudades y los éxitos de la agricultura, de la artesanía y del comercio en el Califato hispano-arábigo de Córdoba abonaron el terreno para que floreciera una rica y variada cultura. El primero de esta pléyade de grandes sabios hispano-arábigos de aquel tiempo fue el médico, poeta, matemático y astrónomo Ibn Badjá (en latín, Avempace). Vivió en el siglo XI, y escribió una serie de comentarios a las obras científico-naturales de Aristóteles y, especialmente, a sus trabajos sobre física y meteorología. La obra de Ibn Badjá que reviste mayor interés es la titulada Régimen del solitario (o también Modo de vida eremítico).

En el Régimen del solitario se sustenta la idea del ascenso gradual del alma hasta el grado supremo del conocimiento por medio del perfeccionamiento intelectivo y con ayuda del saber científico. En dicha obra se esboza también un Estado ideal, utópico, en el que no hay médicos ni jueces. La medicina se vuelve superflua porque a los ciudadanos de ese Estado se les alimenta adecuadamente, desechándose los alimentos que pueden dañar su salud; las enfermedades originadas por causas externas se curan con medios naturales. Tampoco es necesario ejercer la justicia, ya que las relaciones mutuas de los ciudadanos del Estado ideal se rigen por el amor de los unos a los otros, sin que medien divergencias ni discordias entre ellos. Ahora bien, en el Estado imperfecto hay también hombres solitarios –arquetipos de los ciudadanos del Estado ideal– que se sienten como extraños en su propia sociedad. Así, pues, Ibn Badjá traza una utopía social, a la que se llega por la vía del autoperfeccionamiento moral e intelectual del individuo.

Continuador del camino trazado por Ibn Badjá fue el famoso médico, matemático, filósofo y poeta Abentofáil (llamado también Abubacer o Abubequer), cuyo año de su nacimiento se desconoce. Murió en 1185.

A nosotros ha llegado su relato filosófico titulado Novela de Hay, hijo de Yagzan (“El Viviente, hijo del Vigilante”).⁶² En esta curiosa robinsonada psicológica se muestra cómo se va perfeccionando a sí mismo un “hombre natural” que vive en una isla desierta, aislado de la sociedad. Ahondando en sí mismo, al margen de todas las tradiciones sociales y sin la ayuda de la revelación divina, el héroe de la novela escala la cumbre superior del conocimiento. Sus primeros conocimientos se limitan a las cosas sensibles; poco a poco se remonta al conocimiento del mundo circundante y adquiere así un saber físico. Más tarde, descubre en la multiplicidad [203] de las cosas un principio universal que las unifica. Todos los seres son distintos por sus accidentes y son uno y el mismo en virtud de su verdadera esencia. “A su vista aparecía también múltiple su propia esencia, toda vez que observaba la diferencia de sus miembros, y que cada uno de éstos se distingue de los demás por alguna acción o cualidad que le es peculiar y exclusiva.”⁶³ Pero reconocía, por otra parte, que aun: que sus miembros fuesen muchos, hallábanse todos ellos unidos entre si, sin que mediase entre ellos separación alguna, conviniéndoles en tal concepto la razón de uno...”.⁶⁴

Hay, el protagonista de la novela, llega más adelante a la conclusión de que el “espíritu era uno en su esencia, siendo él también la verdadera razón de su sustancia, y que todos los demás miembros eran como instrumentos...”⁶⁵ Observando los ejemplares individuales de una misma especie animal “vio que los individuos de cada especie se parecían unos a otros, ora en cuanto a sus miembros externos e internos, ora en lo concerniente a sus sentidos, movimientos, inclinaciones, sin que notara diferencia entre ellos, sino en pocas cosas en comparación de aquellas en que convenía”⁶⁶ Abentofáil “concibió toda la especie como una, y equiparaba la multiplicidad de sus individuos con la de los miembros de una persona, los cuales en realidad no son múltiples (es decir, que son reducibles a la unidad)”.⁶⁷ Remontándose cada vez más, se convenció de que todo el orbe celeste es semejante a un solo organismo animado. De este modo llegó a la conclusión de que todo el universo es algo único. Más tarde reconoció que existe un principio agente que cuida de este mundo y que lo pone en movimiento. Este ser (Dios) no es algo corpóreo, ni tampoco la facultad de un cuerpo, sino la forma del universo.

Meditando sobre su propio saber, el hombre conoce su intelecto, se convence de su inmortalidad, y no satisfecho con un conocimiento teórico de Dios alcanza su verdadero fin en su fusión mística e inmediata con la divinidad.

Así, llega a su término la individualista e idealista novela filosófica de Abentofáil.

En fin de cuentas, el héroe de la narración alcanza, mediante la meditación filosófica, lo mismo que enseña el Corán. Sin embargo, Abentofáil da su preferencia a esta vía porque gracias a ella se captan las verdades divinas en su estado puro, no en la forma metafórica o simbólica con que la religión las presenta a las masas. Aunque Abentofáil no traspasaba los límites de la concepción teológica del mundo, los teólogos musulmanes ortodoxos lo tacharon de herético y le pusieron el sobrenombre de “maestro de impiedad”.

El más grande pensador árabe de la Edad Media fue Ibn Rochd (latinizado, Averroes; 1126-1198). En su obra se resume todo el desarrollo anterior de la filosofía árabe. Además, ejerció una influencia considerable sobre la filosofía medieval de Europa Occidental. [204]

Ibn Rochd nació en Córdoba, el centro más importante de la cultura hispano-arábiga. Estudió profundamente teología, jurisprudencia y medicina y ejerció las funciones de cadí (juez), primero en Sevilla y después en Córdoba. En los primeros tiempos del emirato de Almanzor, llegó a la cúspide de su gloria,, pero más tarde, como resultado del triunfo de la agrupación religiosa ortodoxa en la corte, Ibn Rochd cayó en desgracia y fue desterrado. El decreto del emir que condenaba su doctrina se dio a conocer en todas las provincias. Ya al final de su vida, Ibn Rochd regresó a la corte y murió en Marruecos.

Ibn Rochd es el más consecuente de los peripatéticos árabes. Sus contemporáneos decían que Aristóteles explicaba la naturaleza y que Ibn Rochd explicaba a Aristóteles. En el centro de la filosofía de Averroes se halla la doctrina filosófico-natural de Aristóteles.

Considerando que el Estagirita era el modelo de que se había servido la naturaleza para expresar la suma perfección, el filósofo árabe creía que la doctrina aristotélica no necesitaba ninguna clase de enmienda o de adiciones; por ello, se planteaba la tarea de librar a la filosofía de Aristóteles de las deformaciones que había sufrido después de él.

En verdad, Ibn Rochd no fue un simple comentarista de Aristóteles, va que sometió la filosofía aristotélica a una esencial reelaboración, desarrollando en lo fundamental sus elementos materialistas.

Además de sus numerosos comentarios a las obras de Aristóteles, de Ibn Rochd se han conservado (en traducciones) algunos trabajos polémicos, dirigidos contra Al-Gazali, así como varios tratados de lógica y de filosofía natural.

Según la doctrina de Ibn Rochd, el mundo no tiene principio ni fin en el tiempo, pero es limitado en el espacio. El filósofo árabe rechaza la tesis religiosa de la creación del mundo por Dios “de la nada”. Dios y la naturaleza son “coeternos”, decía Ibn Kochd.

El movimiento es eterno y continuo, pues cada nuevo movimiento es provocado por el anterior. Pero el movimiento necesita un sustrato. Su sustrato universal y eterno es la materia. La materia primera no ha sido engendrada ni puede ser destruida. Es imposible pasar del no ser, absoluto al ser, e inversamente.

Todo movimiento o cambio, toda generación o destrucción, se halla “en potencia” en la materia. Afirmando que la destrucción es un acto del mismo género que la reproducción, Ibn Rochd escribía que en sus comienzos todo ser lleva implícito en potencia su disgregación; la materia misma es, en escala universal, la “posibilidad de ser”. Las formas están contenidas potencialmente en la propia materia. La “fuerza agente” no hace más que transformar la potencia en acto. Sin embargo, con relación a la eternidad, no existe diferencia alguna entre lo posible y lo que es, pues desde el ángulo de la eternidad, todo lo que es posible ha de transformarse, en última instancia, en realidad.

Según Ibn Rochd, el tiempo sólo existe por virtud del movimiento. Unicamente podemos medir el tiempo con ayuda de los cambios.

Sin embargo, en la filosofía de lbn Rochd se combinan los elementos materialistas con el idealismo. Para el filósofo árabe, Dios es el intelecto que se piensa a sí mismo; es a su vez la “causa final” ideal, y todo movimiento implica una tendencia a la perfección. Pero el intelecto divino [205] solamente se extiende al curso general de un proceso muy amplio, pero de ningún modo a sus particularidades. Basándose en esto, Ibn Rochd rechaza los milagros, la “revelación divina” y el poder de las oraciones.

Ibn Rochd sustentaba la teoría de la “doble verdad” que más adelante habría de gozar de gran predicamento. De acuerdo con ella, la filosofía y la religión deben conducir, en lo fundamental y en sus conclusiones últimas, a una y la misma verdad. Pero mientras que la religión, destinada a la “multitud”, se basa en la autoridad de la revelación y reviste las verdades de un ropaje metafórico, alegórico, la filosofía, accesible sólo a unos pocos, capta la verdad en la forma adecuada por medio de la especulación pura. Es importante la conclusión de Ibn Rochd según la cual hay que dejar a las masas su fe, ya que representa un freno para las gentes del pueblo.

Ibn Rochd admitía la posibilidad de una divergencia entre la ciencia y la religión. Lo que es verdadero desde el punto de vista de la ciencia, puede ser falso desde el ángulo de la teología, y a la inversa. Así, por ejemplo, la inmortalidad del alma, inadmisible para la filosofía, es verdadera para la teología. Un mismo autor puede rechazar en sus trabajos teológicos lo que afirma en su filosofía. Gracias a este modo de plantear el problema, la ciencia y la religión cuentan con esferas de acción relativamente independientes. Con su doctrina de la “doble verdad”, Ibn Rochd perseguía que la ciencia alcanzara determinada emancipación, es decir, cierto grado de autonomía y libertad con respecto a la tutela eclesiástica.

Gran importancia tuvo en su época la doctrina de Ibn Rochd del intelecto único, universal y objetivo de toda la especie humana. Solamente esta razón universal, expresión de la vida espiritual continua y sucesiva de la humanidad, es eterna e inmortal. En cambio, la razón humana individual, según Ibn Rochd, es pasajera y perece con el individuo. Los mitos de la inmortalidad del alma personal, de las recompensas de ultratumba y de la resurrección no son más que fábulas. No hay más recompensa que la que el hombre recibe aquí en la tierra y estriba en su propio perfeccionamiento. La verdadera felicidad humana consiste en alcanzar los grados superiores del conocimiento, y a ella se llega no por medio del ascetismo o del éxtasis místico, sino por la vía del conocimiento científicofilosófico.

Las raíces de la doctrina de Ibn Rochd del intelecto único se encuentran en la distinción aristotélica entre: entendimiento agente y entendimiento pasivo. Este último sólo brinda la posibilidad de conocer, posibilidad que gracias al entendimiento agente se convierte en realidad. El desarrollo de esta idea de Aristóteles condujo a Ibn Rochd a la doctrina del intelecto agente universal y del intelecto individual perecedero, unido a aquél.

A juicio del filósofo árabe, el alma humana no se distingue, por su esencia, del alma de los animales, sino pura y simplemente por su grado de desarrollo, El alma es una facultad del cuerpo, vinculada con el cerebro.

Todas estas tesis filosóficas de Ibn Rochd demuestran, pese a la inconsistencia de su concepción del mundo, que sus ideas tenían un carácter progresivo para su tiempo.

Sobre los problemas de la vida social, Ibn Rochd formuló también algunas ideas avanzadas. Denunció, por ejemplo, la situación servil de la mujer, afirmando que el régimen social vigente le impedía desenvolver [206] sus facultades. La mujer, decía Ibn Rochd, puede ocuparse en todo lo que se ocupa el varón, incluyendo la dirección del Estado.

Ibn Rochd es la última gran figura de la historia de la filosofía árabe en el siglo XII. Algún tiempo después se hundió el Estado árabe a consecuencia del desmembramiento feudal y de las guerras que hubo de sostener con los pueblos cristianos. Los árabes fueron expulsados de casi toda la Península Ibérica, con excepción del reino de Granada.

Con el tiempo, el dominio del fanatismo religioso que vedaba toda manifestación de independencia de pensamiento impidió que se abordaran los problemas filosóficos en el mundo musulmán feudal.

En los países del Califato Árabe, y especialmente desde el siglo X en Córdoba, el pensamiento filosófico fue impulsado también por los pensadores judíos. La mayoría de ellos escribían en lengua árabe y sólo en los siglos XIII-XIV sus obras fueron vertidas al hebreo.

En la filosofía de los pensadores judíos pueden distinguirse las mismas corrientes fundamentales que en la filosofía árabe: a) una metafísica religiosa semejante al Kalam islámico; b) una tendencia mística representada por la doctrina de la Cábala y los seguidores del neoplatonismo, y c) un aristotelismo, afín al aristotelismo árabe.

Los representantes de la metafísica religiosa hebrea o rabinismo, como Saadia ben Josef de Fayum y otros, trataban de poner la filosofía al servicio de la religión judaica, sosteniendo que la razón descubre las mismas verdades que la revelación, pero que sólo mediante largos esfuerzos puede alcanzar las verdades que la religión descubre sin dificultad alguna. La Cábala es una doctrina mística, que se reduce en lo fundamental a una interpretación alegórica de la “Sagrada Escritura”. Bajo su forma exterior, los partidarios de la Cábala buscaban cierto sentido oculto y misterioso, que trataban de captar por medio de confusas y fantásticas interpretaciones; atribuían una significación simbólica especial a las letras y a los números, &c.

Durante los siglos XI-XII aparecieron en España algunas obras cuyos autores se empeñaban en armonizar las ideas del neoplatonismo con la dogmática religiosa hebrea. En dichas obras se encontraban a veces elementos de un conocimiento positivo tomados del campo de las matemáticas y de la astronomía.

Eminente pensador neoplatónico judío fue Salomón ben Gabirol (Avicebrón o Avencebrón al latinizarse el nombre). Nació en 1021 y murió en 1070. Su obra principal, La fuente de la vida, fue escrita en árabe.

Gabirol pretendía unir el principio de la creación divina de la nada y la idea de la emanación, panteísta por su esencia. Dios o sustancia primera, por medio de su voluntad (que es, por tanto, logos o verbo”), crea el ser de la nada. El primer y único acto de la creación es una razón cósmica que abarca la materia y la forma universal. Todo el mundo ulterior se forma por emanación de esta razón cósmica.

En el fondo de todos los seres, corpóreos o espirituales, se encuentra la materia universal. Sólo Dios está exento de materia, hallándose “más allá” de la materia y la forma.

Las ideas se Gabirol se apartaban de los dogmas, razón por la cual se atrajo la enemistad de los partidarios de la ortodoxia religiosa hebrea; también le criticaron los adeptos del aristotelismo. [207]

Destacado peripatético judío fue el famoso Maimónides (Moisés benMaymun). Nació en Córdoba en 1135 y murió en 1204. A causa de las constantes persecuciones, se vio obligado a trasladarse a Marruecos y después a Egipto, donde fue médico de la corte del sultán Saladino (Salahad-din).

Su principal obra filosófica es la Guía de descarriados (o Guía de perplejos), aparecida en lengua árabe en 1190.

Maimónides se proponía, ante todo, fundamentar filosóficamente las verdades religiosas, con ayuda de la doctrina de Aristóteles, el “rey de los filósofos”. Hay que creer lo que no contradice a la razón, decía el filósofo judío; es necesario “interpretar con espíritu” la letra de la ley. Las ideas de Maimónides sobre la importancia decisiva del conocimiento racional tenían un carácter progresivo para su época.

Sin embargo, apartándose del aristotelismo, Maimónides admitía la creación del mundo “de la nada”, la resurrección de los cuerpos, la inmortalidad del alma personal y las “profecías”.

Hay que conceder a Maimónides el mérito de haber estudiado profunda y sistemáticamente las obras de Aristóteles y de haberlas utilizado con amplitud en la filosofía hebrea. Su intento de llegar a una síntesis de la religión hebrea y de la filosofía antigua, así como su espíritu racionalista, concitaron contra él los ataques de algunos ortodoxos hebreos. Las disputas en torno a su doctrina alcanzaron a veces una violencia encarnizada. Baste decir que en Francia los rabinos llegaron a solicitar la ayuda de la Inquisición para combatir a Maimónides. Ya “expurgada”, la obra del filósofo judío alcanzó gran notoriedad en la Europa Occidental e influyó en la escolástica de la Edad Media tardía. Pero, poco a poco, los discípulos de Maimónides fueron acercándose cada vez más al averroísmo y, con él, a la canonización de la doctrina de Aristóteles.

El hundimiento de los Estados árabes trajo consigo, a partir del siglo XIV, una intensificación de la reacción religiosa. Tanto la ortodoxia musulmana como la hebrea y cristiana pugnaban por extirpar todo brote de pensamiento vivo.

6. La filosofía bizantina y el pensamiento social de Bizancio

Antes de ser conquistado por los árabes. Bizancio había seguido una larga trayectoria de desarrollo político-social en medio de una aguda lucha de clases. Sobre las ruinas de la sociedad esclavista de la antigua Roma se afianzó un nuevo régimen, el régimen feudal. A principios del siglo IX, la situación de las masas oprimidas se agravó profundamente como resultado de las sangrientas guerras de Bizancio con los búlgaros y los árabes, así como de la elevación de los impuestos y del reforzamiento de otras formas de explotación. Los campesinos y las capas bajas urbanas respondieron a la terrible explotación con una serie de levantamientos, como el encabezado por Foma Slavianin en los años 821-823 y otros.

En el campo ideológico luchaban los partidarios del dogma religioso dominante que defendía la tesis fundamental de la escolástica medieval (“la filosofía, sierva de la teología”) y los representantes del pensamiento avanzado que se pronunciaban, aunque inconsecuentemente, en favor de [208] la liberación de la filosofía y la ciencia de la tutela eclesiástica. Entre estos últimos figuraba el destacado científico bizantino del siglo IX León el Matemático, profesor de filosofía en la escuela superior civil de Constantinopla. León era un moderado iconoclasta (enemigo del culto de las imágenes).

La protesta de las masas populares contra el yugo feudal halló expresión en diferentes herejías. En el siglo IX se desarrolló un movimiento herético: el llamado movimiento paulino, dirigido contra los dogmas de la Iglesia oficial y contra sus jerarcas. Los paulinistas sustentaban la doctrina dualista de la lucha de los dos principios opuestos en el mundo: el bien o cielo, y el mal o mundo material. Creían que la Iglesia cristiana era producto de un demiurgo o Dios del mal. No era una Iglesia “espiritual” y se aferraba a ritos que debían ser rechazados. Los adeptos del paulinismo rechazaban el culto de las imágenes y de la cruz, así como los sacramentos y la adoración de los santos.

Un movimiento 'herético aún más radical, el de los bogomilos, se convirtió en los siglos IX-XI en la base ideológica del movimiento antifeudal de los campesinos y de los pobres de la ciudad. La concepción del mundo de los bogomilos tenía por fundamento la teoría dualista de la lucha del bien y del mal, teoría habitual en muchas herejías, que reflejaba de un modo peculiar la idea de la lucha de clases en la sociedad feudal. Este movimiento cobró un auge especial bajo la dinastía macedónica como protesta contra su política reaccionaria. En el siglo XI se produjeron varios levantamientos campesinos, encabezados por los bogomilos.

El movimiento de los bogomilos contribuyó a que se difundiera en Bizancio la literatura apócrifa en la que las masas populares buscaban satisfacción a sus inquietudes espirituales, rechazando la literatura oficial de las clases dominantes, escrita en griego antiguo, que era incomprensible para el pueblo.

Los bogomilos eran activos propagandistas de su doctrina. Muchos de ellos viajaban a pie por todo el país, llevando a las masas populares sus encendidas palabras de protesta contra la explotación feudal, exhortando a desobedecer a las clases dominantes. Predicaban que los oprimidos no debían sufrir eternamente y que llegaría el momento en que los ricos y los nobles serían derrocados, a la vez que se elevarían los pobres y los oprimidos. Las prédicas de los bogomilos despertaron en el gobierno bizantino una constante desazón, ya que quebrantaba el dominio de la doctrina teológica oficial.

En el siglo XI, la cultura floreció considerablemente en Bizancio, se desarrollaron la ciencia y el pensamiento filosófico y desplegó una gran actividad la escuela superior civil de Constantinopla, al frente de la cual estaba Miguel Psellos (1018-1078), gran jefe político y sabio enciclopedista de su tiempo. Psellos era el ideólogo de un sector relativamente avanzado de la aristocracia feudal. Por sus ideas filosóficas se aproximaba al idealismo de los neoplatónicos. El propio Psellos invocaba al “maravilloso Proclo”. En su doctrina se combinaban contradictoriamente la idea de una mística “iluminación. del alma” y elementos de conocimiento lógico, de demostración racional.

La lógica de Psellos, que representaba un intento de sistematización de [209] la lógica de Aristóteles, se convirtió en uno de los manuales medievales de lógica formal-gramatical.

En la evolución de la filosofía y del pensamiento político-social de Bizancio desempeñó un papel progresivo Juan Italos (segunda mitad del siglo XI). En la década del 80 del siglo XI se le tachó de herejía y, después de ser juzgado y anatematizado, fue recluido en un monasterio. Las ideas científicas de Italos estaban llenas de contradicciones; sin embargo, su protesta contra la preponderancia de los dogmas eclesiásticos tenia gran valor. El carácter contradictorio de su concepción del mundo se manifestaba en su reconocimiento de la existencia de una materia eterna €e infinita, al mismo tiempo que negaba la eternidad del universo y afirmaba que el mundo había sido creado de la materia, conforme a las ideas existentes “antes de su creación”.

Al rechazar y criticar los dogmas religiosos relativos al “juicio final y a la “expiación de los pecados”, Ttalos no pretendía suprimir la religión. Sin embargo, pese a sus contradicciones y a sus falsas tesis, la corriente filosófica que él encabezaba puso en tela de juicio algunos dogmas religiosos y quebrantó las bases mismas de la organización eclesiástica. La Iglesia dominante y el Estado teocrático-feudal bizantino condenaron a Italos por su independencia de pensamiento. Con el fin de poner coto a toda crítica a la Iglesia y a los dogmas religiosos se expidió una ley según la cual sólo se admitían las doctrinas basadas en la “Sagrada Escritura” y en obras de los “Padres de la Iglesia”.

Al igual que en Europa Occidental, la disputa entre los nominalistas y los realistas fue en Bizancio una de las formas en que se expresaba filosóficamente la lucha ideológica.⁶⁸

Entre las figuras descollantes de la filosofía bizantina se encuentra el historiador y geógraio Nicéforo Blemmida (aproximadamente 1198-1272), que escribió sobre problemas de lógica, psicología y filosofía de la naturaleza. Sus ideas filosóficas tenían un carácter ecléctico; en algunas cuestiones desarrollaban el sistema de Psellos. En la lógica de Blemmida se advierte la influencia de Aristóteles, mientras que en su psicología sigue los pasos de Platón.

En su lucha contra las herejías, la aristocracia feudal bizantina, que dominaba a la sazón, se servía de la mística teoría de los hesicastas. Dirigidos por el oscurantista Gregorio Palamás (aproximadamente 1297-1360), los hesicastas predicaban el alejamiento de la vida, el ascetismo y la contemplación mística.

Una manifestación importante de la lucha que se libraba contra la escolástica medieval y en favor de la libertad de pensamiento fue el movimiento bizantino encabezado por Barlaam (siglo XIV). Según Barlaam, la razón humana debe volver su mirada a las obras de la filosofía griega; esta razón puede captar verdaderamente la naturaleza de las cosas reales sin necesidad de la “revelación”.

La lucha contra el feudalismo y la ideología feudal alcanzaba a veces formas violentas. La tensión llegó a tal punto que no faltaron heroicos intentos de cambiar por la fuerza el régimen político y social del Imperio [210] bizantino. Así, por ejemplo, en la década del 40 del siglo xtv, el partido democrático de los silotas expulsó de Salónica a los señores feudales y durante siete años conservó el poder en sus manos. Los silotas tenían un programa propio de transformaciones sociales, económicas y políticas, dentro del cual planteaban las siguientes reivindicaciones: confiscación de los bienes de los señores feudales, subordinación de la Iglesia al poder civil, abolición de los privilegios de los monasterios, igualdad de todos los ciudadanos en la ocupación de cargos y alivio de la carga de impuestos que pesaba sobre las clases desposeídas. En las postrimerías del reinado de la dinastía de los Paleólogos (1261-1453) se observó un nuevo auge del movimiento antifeudal, y sobre esta base, florecieron las ciencias y las artes.

Gran interés reviste la actividad filosófica y literaria de Jorge Gemisto Plethon (1355-1452). Lo más notable de su doctrina son sus utópicos proyectos de reformas político-sociales, en los que se reconocía el importante papel que desempeñan en la sociedad los productores agrícolas, los que trabajan la tierra, quienes, al decir de Plethon, deben ocupar el primer lugar dentro del Estado. Plethon rechazaba la propiedad privada sobre la tierra, exigía que el Estado distribuyera los productos agrícolas y artesanales, se pronunciaba en contra del monacato llamando parásitos a los monjes, &c. Sin embargo, la necesidad de que las clases oprimidas luchasen por su emancipación era una idea ajena a él, pues Plethon temía los movimientos revolucionarios de las masas populares.

La invasión de los turcos vino a interrumpir el desarrollo de la cultura bizantina.

{4} Mao Tse-Tung, Obras escogidas, trad. rusa, pág. 141. Moscú, 1953.

{5} Wang Chun, Lun Hen, cap. XXIM, § 3; cap. VII, § 1 (en lengua china).

{6} Ibídem, cap. XXIII, § 3.

{7} Han Yu, Obras completas, t. II, pág. 4 (en lengua china).

{8} Cita tomada de la obra de Liui Chen-Yui, Historia del pensamiento político de China. ed. china, pág. 517. Pekín, 1955.

{9} Ibídem, pág. 512.

{10} Obra citada, pág. 552.

{11} Tai Tun-Yuan, Yuan Chou (“El bien original”), 1* parte.

{12} Ibídem.

{13} Radhakrishnan, Indian philosophy, vol. II, p. 322. Londres, 1948.

{14} Revista Naya patj (en lengua hindi), febrero de 1955.

{15} Madhav A charya, The Sarva-Darsana-Samgraha, cap. I. Londres, 1882.

{16} Tattva-Sangraha of Santaraksita with the commentary (panjika) of Kamasila. Gaeckwad Oriental Series XXX. Vol. I. Baroda, 1926, pág. 431.

{17} Sankaracarya, Vedanta-sutra bhasya. Sacred books of the East. Vol. 38 pág. 269.

{18} Anu, concepto análogo al de átomo en la antigua filosofía griega.

{19} Datos tomados de las obras siguientes: K. S. Chakravarti, Ancient Indian culture an civilisation, Londres, 1952, History of philosophy eastern and western, vol. I, Londres, 1952, Hirachand Odja, La cultura de la India Medieval (600-1200), Allajabad, 1928 (en lengua hindi).

{20} Recopilaciones de las antiguas leyendas y concepciones religioso-filosóficas, consideradas por los brahmanes como libros sagrados.

{21} Alberuni, India, vol. 11, págs. 110-112. Londres, 1888.

{22} J. Nehru, Descubrimiento de la India, trad. rusa, pág. 233. Moscú, 1955.

{23} Movimiento que venera a una sola divinidad suprema y no a los dioses del panteón brahmano. (Trad.)

{24} Cita tomada de la obra de K. A. Antonova, Ensayo sobre las relaciones sociales y el régimen político de la India Mongólica de los tiempos de Akbar (1556-1605), ed. rusa, págs. 163-164. Moscú, 1952.

{25} Acerca del carácter social del movimiento bhakta puede consultarse el trabajo de A. M. Diakov, Significación histórica de los movimientos de las sectas de la India en los siglos XV-XVII, recogido en “Informes de la delegación soviética XXIII Congreso Internacional de Orientalistas” (Sección de la India), ed. rusa. Moscú, 1954.

{26} Jani, Goro, Premisas del pensamiento actual en el Japón, “Ivanami Seten”, pág. 121. Tokio, 1949 (en lengua japonesa).

{27} Chu-tsé (Chu Si), Tsun lun. Reflexiones generales. Introducción al tratado sobre el li y el tsí. Obras completas, fascículo 49 (en chino).

{28} Cita tomada de la obra de Yenaga Saburo, Estudio de la historia de las ideas japonesas modernas. “Daigaku siupankai”, 2ª edición, pág. 1. Tokio. 1954 (en japonés).

{29} Kaibara Ekken, Las grandes dudas, “Nijonrinriijen”, t, VII, pág. 210 (en japonés).

{30} Kaibara Ekken, Las grandes dudas, 1ª parte, capítulo II, “Nijonrinriijen”, t. VIII, pág. 210.

{31} Muro Kiuso, Conversaciones en Tsurugadai, (“Siundai dzatsuva”), 1ª parte, cap. VIII (en japonés).

{32} Obras citada, 1ª parte, cap. VIII.

{33} Obra citada, cap. II.

{34} Muro Kiuso, Conversaciones en Tsugaradai, 1ª parte, cap. XIV.

{35} Obra citada.

{36} Obra citada, cap. III.

{37} Obra citada, 1ª parte, cap. II.

{38} Obra citada.

{39} Obra citada, 2ª parte, cap. XV.

{40} Ito Dzinsai, Recta interpretución del “Lun.vui” y del “Men-tsé”, cap. “El camino del Cielo”, “Nijonrinriijen”, t. V. pág. 12 (en japonés).

{41} Obra citada.

{42} Ito Dzinsai, Problemas de la juventud, “Nijonririijen”, t. V., pág. 131 (en japonés).

{43} W. Wundt, G. Oldenberg y otros, Historia Universal de la Filosofía, t. I, pág. 73. San Petersburgo, 1910.

{44} Cita tomada del libro de Kano Kokiti, Ando Sioeki. Sekaisitio, t. III, pág. 344, “Ivanami Kodza”, Tokio, 1928 (en japonés).

{45} Cita tomada del libro de Kano Kokiti, Ando Sioeki, pág. 346.

{46} Obra citada, pág. 333.

{47} Ando Sioeki, Leyes que rigen verdaderamente en la naturaleza, Colección de obras de filosofía japonesa, t. 9, pág. 256. Tokio, 1936 (en japonés).

{48} Obra citada.

{49} Ando Sioeki, Leyes que rigen verdaderamente en la naturaleza, págs. 257 y 264.

{50} Obra citada, págs. 258-259.

{51} Obra citada, pág. 263.

{52} Obra citada, pág. 267.

{53} Ando Sioeki, Leyes que rigen verdaderamente en la naturaleza, pág. 256.

{54} Cita tomada de la obra de Kano Kokiti, Ando sioeki, Sekaisitio, t. III, pág. 347, "Ivanami Kodza".

{55} Obra citada, pág. 349.

{56} Obra citada.

{57} K. Marx y F. Engels, La ideología alemana. Obras completas, trad. rusa, t. III, pág. 129. Moscú, 1955.

{58} Kifti, Tarij-ul-Jukama, ed. árabe, págs. 162-163. El Cairo.

{59} Ibn Rochd, Al-Makal, ed. árabe, págs. 17-18.

{60} Rashed, Sadra y el movimiento sustancial, págs. 42-43, Teherán, 1953 (en lengua persa).

{61} K. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. rusa, t. XXI, pág. 494.

{62} Más conocida en lengua española por el título de El filósofo autodidacto (Trad.).

{63} Abuchafar Abentofail, El filósofo autodidacto, trad. española de F. Pons Boigues, pág. 71. Col. Austral, Buenos Aires, 1954.

{64} Ibídem.

{65} Ibídem, pág. 72.

{66} Ibídem.

{67} Ibídem.

{68} Véase más adelante el capítulo sobre la filosofía de los países de Europa Occidental.