II. La filosofía y el pensamiento social de los pueblos de la U.R.S.S.

Los pueblos que hoy forman parte de la Unión Soviética poseen una larga y gloriosa historia, que en cada uno de ellos se ha plasmado y desarrollado de distinta forma. Ya en la época feudal, muchos pueblos de la U.R.S.S. contribuyeron valiosamente al tesoro de la cultura de toda la humanidad, y, en particular, al desarrollo de la filosofía y del pensamiento social.

1. Los pueblos de Asia Central.

Los Estados y regiones del Asia Central tenían desde tiempos remotos una agricultura adelantada, sistemas de irrigación hábilmente construidos y una artesanía bastante perfeccionada. En los primeros siglos de nuestra era, en el Asia Central se levantaron muchas nuevas ciudades, se extendieron las relaciones económicas y culturales con los países del Mediterráneo, con Irán y la India y con los pueblos del corazón de Asia y de la Europa Occidental.

Las relaciones feudales comenzaron a formarse en el Asia Central, a partir de los siglos IV-VI.

El establecimiento y desarrollo de las relaciones feudales fueron acompañados [211] de continuas guerras y de una agudización de la lucha de clases, de levantamientos populares dirigidos contra los señores feudales y de un comienzo de lucha ideológica contra los dogmas religiosos oficiales.

A fines del siglo V surgió en territorio persa el llamado movimiento mazdaquista. Al terminar la década del 20 del siglo VI, los señores feudales aplastaron cruelmente este movimiento que se había propagado ampliamente; su jefe, Mazdak, fue colgado.

Estas terribles persecuciones no detuvieron, sin embargo, las luchas de las masas trabajadoras. Las ideas mazdaquistas continuaron difundiéndose y estimulando a los movimientos populares posteriores.

El Estado teocrático-feudal de los árabes (el Califato), formado en el siglo VII, ya a mediados del siglo siguiente había logrado someter por la fuerza de las armas a las regiones del Asia Central.

Los señores feudales árabes imponían duras obligaciones a la población local trabajadora y exigían que el pueblo mantuviera las guarniciones militares y pagara contribuciones ruinosas. En unión de los señores feudales locales, reprimían a sangre y fuego los movimientos populares. No obstante, estos movimientos no cesaban. En los años setenta del siglo VIII estalló en el Asia Central una poderosa sublevación de los campesinos sojuzgados y de los artesanos (los “camisas blancas”). Este levantamiento, encabezado por el artesano Hashim ibn-Hakim Mukanna, de Merv, estaba dirigido contra los conquistadores árabes y contra la aristocracia feudal local, que se había puesto al lado de los conquistadores. Desde el punto de vista ideológico, este movimiento se hallaba vinculado al mazdaquismo, y tras su apariencia religiosa se ocultaban las reivindicaciones políticas y económicas de los campesinos y artesanos.

Como han demostrado las investigaciones de los arqueólogos soviéticos, en el Asia Central ya existía, en los primeros siglos de nuestra era, una cultura material bastante desarrollada (sobre todo por lo que toca a sistemas de irrigación, construcciones, &c.) ; existía también un arte elevado, –pintura y escultura especialmente–, creado sobre la base de las tradiciones locales.

Grandes éxitos alcanzaron en estos países las ciencias naturales, contándose entre sus cultivadores más ilustres a Jorezmi, Farabi, Biruni, Ibn Sina y otros. Estos investigadores de la naturaleza eran, al mismo tiempo, filósofos. Los sabios avanzados del Asia Central abordaron fecundamente los problemas de la astronomía, la geografía, la matemática, la medicina, la literatura y la filosofía, e impulsaron las conquistas, ya conocidas por ellos, de las civilizaciones del antiguo Oriente y de la Antigüedad clásica.

Importante papel desempeñó en el desenvolvimiento del pensamiento científico de la época feudal el matemático, astrónomo y geógrafo jorezmita Muhammed ibn-Musa al-Jorezmi (siglo IX). Fue el primero que creó el álgebra como una nueva disciplina científica, generalizando y' desarrollando para ello las conquistas de la matemática india, griega y árabe.

Diferentes corrientes religiosas frenaban el progreso del pensamiento científico avanzado en el Asia Central. Antes de las conquistas árabes, el zoroastrismo era la religión que prevalecía entre la población sedentaria. Dicha religión predicaba la concepción dualista de la lucha de dos principios: la luz, el bien, encarnados en una divinidad llamada Ahura-mazda [212] (en griego, Ormuz), y las tinieblas, el mal, personificados por Angramainyu (en griego, Ahrimán). También sostenía esta religión la doctrina de los elementos “puros”: tierra, agua, aire y fuego. En los primeros siglos de nuestra era alcanzó igualmente una gran difusión el budismo. Pero el Islam fue la religión dominante, durante el período de desarrollo y consolidación del feudalismo.

Los pensadores progresivos centroasiáticos que se oponían al Islam ortodoxo y a sus ideólogos se apoyaban en las tradiciones científicas locales y compartían con frecuencia, aunque inconsecuentemente, las ideas materialistas de los filósofos del antiguo Oriente y de la Antigüedad clásica.

Sobre esta base ideológica, cobró forma en el Asia Central un pensamiento filosófico que era bastante original y avanzado para su tiempo. Si bien es cierto que, bajo el dominio de la ideología religiosa, la filosofía se revestía de un ropaje teológico, con frecuencia encerraba elementos materialistas que se entretejían en algunos casos con elementos idealistas. Por regla general, esa filosofía expresaba el punto de vista de las capas progresivas de la clase feudal, así como de las capas urbanas opuestas al Califato Árabe y a la preponderancia del reaccionario clero musulmán.

En el siglo X desempeñó un papel muy importante en el desenvolvimiento científico y filosófico del Asia Central Abunasr al-Farabí (aproximadamente 870-950), nacido en Farab, ciudad situada a orillas del Sir Daria.

Farabí propagaba la filosofía de Aristóteles tratando de conciliarla con ciertos aspectos del platonismo; con este fin, escribió sus comentarios a la Metafísica del Estagirita, el Libro de las opiniones de los habitantes de la ciudad ideal y otras obras. En filosofía, era idealista en lo fundamental; admitía una “razón divina” así como la inmortalidad del “espíritu universal”. Pero, al mismo tiempo, sustentaba algunas ideas materialistas. Reconocía la existencia del mundo exterior a la par que la posibilidad de conocerlo por medio de la sensación y vinculaba el alma personal con el cuerpo. No es casual que los musulmanes ortodoxos le acusaran de incredulidad.

Según Farabí, el mundo está compuesto de cosas, formadas a su vez por elementos materiales. Las cosas compuestas de muchos elementos cambian, nacen y se destruyen; en cambio, las formadas por un- solo elemento existen constantemente. De estas últimas no puede surgir “nada”, es decir, son indestructibles.

El movimiento es una propiedad de los cuerpos. El mundo objetivo lleva implícita la posibilidad del movimiento.

Según Farabí, existen seis principios de las cosas: 1) el principio divino o causa primera; 2) las causas segundas o esferas celestes; 3) el entendimiento agente; 4) el alma; 5) la forma, y 6) la materia abstracta.

En los problemas del conocimiento, sustenta la idea de una razón cósmica “agente” o “activa”. De la misma manera que no podemos ver el objeto mientras no lo iluminan los rayos del Sol, así también el entendimiento humano es impotente mientras no lo ilumina una chispa del entendimiento agente universal. El fin del hombre estriba en su unión con el entendimiento agente y el logro de este fin proporciona la felicidad posible en la tierra. [213]

A diferencia de los musulmanes ortodoxos, Farabí dedicó mucha atención a las ciencias naturales y sostuvo la necesidad de estudiar las ciencias profanas. En su Enciclopedia del saber (“Ihsanululum”) traza un cuadro general de algunas ciencias: lingüística, lógica, matemáticas, ciencias naturales y política. Sus comentarios al Organon de Aristóteles (Tendencias de la filosofía de Aristóteles y de Platón), su tratado de ética, As-siyasiat-al-madiniiya (“Gobierno de la ciudad”), y otros trabajos filosóficos atestiguan los conocimientos universales de Farabí.

El eminente sabio medieval Abu-Reihan al-Biruni, de Jorezm (hacia 973-1048), escribió muchas obras correspondientes a distintas ramas de la ciencia. Entre ellas: Al-Asar ul-Baka (“Monumentos conservados”), en la que se estudian y describen la cronología y los calendarios de diferentes pueblos; su Descripción de la India; diversos trabajos sobre geografía, astronomía, mineralogía, &c. Las obras de Biruni desempeñaron un papel importante en el desenvolvimiento histórico de las ciencias naturales.

Aunque la filosofía de Biruni es, en lo fundamental, una filosofía idealista, sus obras contienen ideas materialistas que contribuyeron a debilitar la teología islámica dominante en aquellos tiempos.

Según Biruni, el ser se halla sujeto a un proceso de cambio y desarrollo y en ello estriba el poder de la naturaleza. La materia misma crea y rige todo lo que ocurre en la naturaleza. Todos los efectos pertenecen a la materia. Ella misma cambia también la forma de las cosas. Por consiguiente, la materia es el principio creador. Las facultades espirituales (el alma, el pensamiento, &c.) son propiedades del cuerpo.

La naturaleza debe ser la medida de la verdad. Partiendo de esta tesis, rechaza como falsas muchas ideas religiosas y exige que la religión no intervenga en los asuntos de la ciencia. Después de algunas vacilaciones, Biruni rechazó la astrología, reconociendo su carácter anticientífico.

En la época feudal, el filósofo y hombre de ciencia más descollante del Asia Central, así como del Irán, fue Abu Ali ibn-Sina (Avicena, al latinizarse su nombre). Nació aproximadamente en 980 y murió en 1037. Era nativo de Bujará y tadjiko de origen. Ibn Sina, filósofo, naturalista, matemático y médico, poeta y músico, era un verdadero enciclopedista para su tiempo. Propuso una original clasificación de las ciencias y escribió más de 300 trabajos. Su guía médica, Canon de la medicina, gozó de mucha fama y, durante varios siglos, fue el manual de los médicos de Oriente y Occidente.

Las principales obras filosóficas de Ibn-Sina son: el Libro de la curación (“Kitab at-Shifá”), enciclopedia en árabe compuesta de 18 volúmenes, dividida en lógica, física, matemática y metafísica, y el Libro del saber (“Donish-noma”), escrito en la lengua farsi (o dari), que se convirtió en la lengua literaria de los pueblos tadjiko y persa.

Ibn-Sina disfrutó de una inmensa fama en el Asia Central y más allá de ella. Muchas de sus obras fueron vertidas a las lenguas europeas. En árabe se han conservado muchas noticias de su vida, con frecuencia legendarias, y miles de citas de sus obras. Le llamaban el “príncipe de los filósofos” y el “príncipe de los médicos”.

Siguiendo la vía trazada por Farabí, en algunos casos Ibn-Sina depura su doctrina de elementos neoplatónicos y se acerca considerablemente a la doctrina de Aristóteles, Pero, a la par con ello, formula en algunos [214] trabajos suyos ideas místicas, combinando ciertas tesis neoplatónicas con las concepciones religiosas islámicas.

En la solución del problema filosófico fundamental, adoptó una posición dualista. Desarrollando los elementos materialistas de la filosofía de Aristóteles sostenía que el mundo material es eterno € increado y que todos los cuerpos se componen de materia. “No hay una forma corpórea abstracta sin materia...; la forma corpórea contenida en la materia misma y el cuerpo se halla formado por esta forma y por esta materia.”⁶⁹

Sin embargo, esta tesis materialista se entrelaza en su doctrina con aseveraciones idealistas, diametralmente opuestas y con una serie de reservas. Admite la existencia de Dios, pero considerando que el principio del ser no es una, sino dos sustancias: una material y otra espiritual. La necesidad del mundo no es absoluta, sino relativa; el mundo pertenece a la categoría de la posibilidad. En cuando duración eterna en el tiempo, está condicionado por un Dios eterno que existe fuera del tiempo. Pero, al surgir de Dios, por emanación, el mundo es material por su esencia y no menos eterno que Dios mismo. Al definir la esencia de estas tres categorías –posibilidad (materia), necesidad (Dios) y realidad (mundo)–, Ibn-Sina decía que estos tres conceptos son los más universales, puesto que lo necesario contiene lo posible y lo real, del mismo modo que lo posible lleva implícito lo real. Así, pues, todo lo posible supone un sujeto de la posibilidad que encierra en su seno la posibilidad de que algo surja. Este sujeto de la posibilidad es la materia. Como premisa de todo lo real, la materia es lo primario, lo que no surge ni desaparece.

El mundo no ha nacido por la voluntad de Dios, sino en virtud de una necesidad inquebrantable; por consiguiente, es tan eterno como el principio absoluto o Dios. La causa y el efecto existen simultáneamente. Si Dios, causa del mundo, es eterno, también lo es el mundo, resultado de su efecto. El movimiento es, internamente, propio de la naturaleza, pero puede serlo en potencia y manifestarse solo después. “El movimiento –escribe Ibn-Sina–, lo que se entiende por estado del cuerpo cuando éste se transforma a partir de una tendencia que reside en él, es el paso de la potencia al acto, que se efectúa continuamente, no en virtud de un solo impulso.”

Ibn-Sina concibe el alma como la forma sustancial del cuerpo. El alma es inmaterial e inmortal. El filósofo árabe admite la vida de ultratumba pura y exclusivamente en un sentido espiritual, no físico, y rechaza resueltamente la resurrección de los cuerpos.

La solución de Ibn-Sina al problema de los universales, de los conceptos generales, era de gran importancia para su tiempo. De acuerdo con su doctrina, lo universal existe de tres modos: a) antes de la cosa, en el entendimiento divino; b) en la cosa misma, puesto que lo universal es la esencia de la cosa singular, y c) después de la cosa, en el entendimiento humano que abstrae lo universal de las cosas singulares.

Ibn-Sina insistía en el rigor lógico de los productos del pensamiento, en el empleo de métodos precisos de demostración y en el reconocimiento del valor de la percepción sensible en el conocimiento. Según él, el conocimiento es imposible sin la participación del entendimiento, agente universal [215], único para todos los hombres. El ascenso del entendimiento agente al entendimiento en potencia da origen al conocimiento que consiste en obtener una imagen inteligible del objeto. Pero no puede haber conocimiento sin una experiencia sensible previa, que prepare al entendimiento en potencia para reproducir la imagen inteligible. Solamente los principios supremos del conocimiento mismo se obtienen sin la ayuda de las percepciones sensibles, es decir, directamente del “entendimiento agente”. En las ideas de Ibn-Sina se entrelazaban el sensualismo y el racionalismo, la concepción materialista del papel de la experiencia sensible en el conocimiento y la concepción idealista objetiva de un entendimiento agente universal, fundamento del conocimiento.

En sus obras filosóficas, El libro de la curación y el Libro del saber, se atribuía una gran importancia al estudio de la naturaleza y se sustentaba el principio de la unidad del pensamiento lógico y de la experiencia, de la razón y del experimento.

Ibn-Sina dejó algunas ideas sobre la lógica. Consideraba que la lógica establece las leyes del pensamiento correcto, de la misma manera que la gramática fija las leyes de las combinaciones de palabras. Las categorías y las construcciones lógicas deben corresponder a la realidad. Ib-Sina rechazaba, asimismo, la sofística.

Ateniéndose a la teoría de las “dos verdades”, Ibn-Sina admitía la posibilidad de que la religión y la filosofía, basada en la razón, pudieran llevar una vida separada e independiente.

Por su escepticismo hacia los dogmas oficiales musulmanes, Ibn-Sina fue acusado de herejía. El reaccionario clero musulmán miraba con hostilidad su doctrina y su actividad, y muchos de los partidarios de Ibn-Sina fueron tachados de impíos.

Los trabajos de Ibn-Sina en el campo de las ciencias naturales, y sus ideas filosóficas, bastante avanzadas para su tiempo, que contenían elementos materialistas, influyeron considerablemente en el desenvolvimiento filosófico de los pueblos centroasiáticos, árabes y de otros países de Oriente, así como sobre el pensamiento científico europeo de la época feudal.

En los siglos X-XI se difundió por el Asia Central la doctrina de los cármatas-ismaelitas. Recogiendo elementos neoplatónicos y budistas, los ideólogos cármatas-ismaelitas crearon la doctrina abiertamente idealista de la razón y del alma universales, alma que, según ellos, ha producido la materia que forma el mundo visible.

La aristocracia feudal, que se servía frecuentemente de los movimientos populares en beneficio de su lucha por conquistar el poder supremo en el Califato, trató de encabezar el movimiento ismaelita, sobre todo desde el siglo XI, arrojando por la borda cuanto encerraba de progresivo.

Ya en la segunda mitad del siglo X, los miembros de la sociedad “Ihvanos-sefa” (“Fieles amigos” o “Hermanos de la pureza”), sociedad fundada en Basora, se esforzaron por dar una base teórica al movimiento de los cármatas. Los miembros de esa liga, oriundos del Irán, Asia Central, Siria y otros países, contribuyeron a la difusión de los conocimientos filosóficos. Las obras filosóficas que escribieron en lengua árabe reflejan la influencia de las diferentes corrientes de la filosofía griega sobre la evolución filosófica de los países de Oriente. [216]

La concepción del mundo de los “Fieles amigos” era ecléctica. En los problemas de la lógica y de las ciencias naturales se hallaban influidos profundamente por las ideas aristotélicas. Su teoría de los números y de la emanación se basaba en concepciones neopitagóricas y neoplatónicas. En cuanto a su doctrina del universo, no hacían más que repetir a Ptolomeo y, por lo que toca a la medicina, hacían lo propio con Galeno. Los “Fieles amigos” suponían que, combinando la filosofía griega con la dogmática musulmana, podría alcanzarse la perfección. Sin embargo, no eran teólogos ortodoxos, ya que miraban despectivamente al Corán; por ello, no es casual que el clero musulmán los considerara herejes. Y, al parecer, esa era la razón de que los .miembros de esta sociedad, temiendo las persecuciones de los teólogos, rodearan del mayor sigilo las actividades de su organización.

La lucha ideológica se agudizó en los países del Asia Central en la segunda mitad del siglo XI y comienzos del XII, período en el que se intensificó aún más la explotación: de las masas trabajadoras, a la vez que eran aplastados implacablemente los más leves destellos de librepensamiento.

Una de las manifestaciones de la lucha ideológica de aquel tiempo eran las contradicciones que desgarraban al sufismo.

En los siglos XI-XII, muchos sufíes del Asia Central adoptaron posiciones reaccionarias, trataron de apartar a las masas trabajadoras que sufrían la opresión feudal de la lucha contra sus explotadores y, en unión del clero musulmán, se pronunciaron en contra de las corrientes antifeudales progresivas. Sin embargo, algunos grupos sufíes mostraron su oposición al Estado feudal y a la Iglesia musulmana y, sin traspasar los límites del sufismo, difundieron ideas humanistas y científicas. Este sector de los sufíes fue perseguido por la reacción feudal-musulmana y algunos de sus representantes fueron ejecutados.

La invasión mongola, que convirtió en el siglo XIII a la mitad de Asia en un desierto, desató nuevas calamidades sobre las masas populares. La coerción de los conquistadores mongoles se combinaba con el reforzamiento del yugo de los señores feudales locales. La reacción feudal reprimía cruelmente a los descontentos. Así, por ejemplo, en 1238 fue ahogada en sangre la sublevación de los campesinos y artesanos de Bujará, acaudillada por Mahmud Tarabi. Sin embargo, la invasión mongola no pudo arrasar la rica cultura de los pueblos del Asia Central.

En la primera mitad del siglo XV desarrolló su actividad científica y cultural el eminente sabio uzbeko, astrónomo y matemático, Uglubek (1394-1449). A él se debe la fundación de uno de los mejores observatorios de su época y la elaboración de unas tablas astronómicas.

Durante este período, la lucha entre la ciencia y la religión alcanzó una tensión especial. Representantes de la reacción feudal-musulmana dieron bárbara muerte a Uglubek, destruyeron su escuela de astronomía y arrasaron su observatorio. En ese tiempo, de las filas de la reacción feudal se destacó el belicoso y oscurantista hodjá Ahrar, que declaró la guerra a la ciencia y al pensamiento social avanzado.

Sin embargo, también en estos tiempos sombríos los hombres de ciencia y los pensadores sociales progresivos continuaron combatiendo el oscurantismo, la opresión feudal y las interminables guerras que arruinaban al pueblo. [217]

La obra de Alisher Navoi (1441-1501), descollante poeta y pensador uzbeko, desempeñó un papel muy positivo en el desenvolvimiento de la literatura, de la filosofía y del pensamiento de los pueblos del Asia Central.

Nada hay en el mundo que valga más que el hombre; por ello, todo debe estar a su servicio. Tal es la tesis de que parte Navoi. En oposición a las prédicas en favor del ascetismo y del desprecio del mundo real, Navoi exhortaba a buscar una mejor organización de la vida terrena y a amar la naturaleza, una y bella.

Según Navoi, todas las cosas se componen de cuatro elementos: fuego, agua, tierra y aire. En el universo se opera un proceso constante de renovación y desarrollo de la naturaleza, desde un estado menos perfecto a otro más perfecto.

También expresó la idea de que de todos los conocimientos parten de las sensaciones y de que el mundo objetivo existe independientemente de la conciencia humana.

Sin embargo, la concepción del mundo de Navoi era, en lo fundamental, idealista. Decía que el amor a la naturaleza hace nacer el amor a Dios. pero, al mismo tiempo, rindiendo tributo al panteísmo, afirmaba que Dios se manifiesta en la naturaleza.

Navoi no se pronunciaba en contra de la religión, sino de los representantes reaccionarios de la Iglesia, a los que llamaba “portavoces de la mentira” y “dilapidadores de los bienes del pueblo”, comparándolos con los escorpiones.

Las ideas político-sociales de Navoi no iban más allá de la monarquía “ilustrada”; el pensador uzbeko exhortaba a los “buenos gobernantes” a preocuparse del bienestar del pueblo.

Navoi era partidario de la amistad entre los pueblos. Los héroes de su. obras no solamente son los mejores hijos del pueblo uzbeko, sino también de los pueblos tadjiko, chino, indio, persa, &c.

El poeta uzbeko cantaba briosamente el amor al trabajo, el amor a la patria y al hombre. Decía Navoi: “Si eres hombre, no llames así al que no se preocupa del pueblo.” Y afirmaba también: “El mejor hombre es aquel que hace mayor bien al pueblo.” Los méritos de los hombres deben medirse por su amor al pueblo. Sin embargo, siendo como era idealista por el modo de concebir la vida social, Navoi suponía erróneamente que bastaba infundir a los hombres este espíritu para poder crear una sociedad mejor.

Pese a la limitación histórica de sus ideas filosóficas y sociales, su oposición a los aspectos más reaccionarios del régimen feudal, su humanismo e independencia de pensamiento permiten caracterizarlo como un gran pensador y maestro de la cultura.

La aristocracia feudal reaccionaria libró una lucha organizada contra las ideas avanzadas de Navoi, persiguió al pensador y finalmente preparó un atentado contra su vida.

En el siglo XVIII, las ideas progresivas, dirigidas contra la opresión feudal, fueron impulsadas por el eminente poeta y pensador turkmeno Mahtumkulu (hacia 1730-1782), fundador de la poesía y la lengua literaria turkmenas. También se le conocía por el sobrenombre de Fragui (El separado).

Mahtumkulu difundía la idea de la unificación política de las tribus [218] turkmenas para resistir a los conquistadores extranjeros; denunció asimismo la desigualdad social y la explotación y se pronunció en contra de los ricos y del clero.

La concepción del mundo de Mahtumkulu era, en esencia, una concepción idealista; no obstante, en sus obras se daban elementos de un materialismo espontáneo. A diferencia de la doctrina religiosa que consideraba al hombre pura y simplemente como una sombra de Dios, Mahtumkulu exaltaba la vida del hombre en la tierra y su goce de los bienes de la naturaleza. La atención del filósofo se concentraba en la vida real, no en un reino ultraterreno. Aunque no era ateo, criticaba al clero musulmán, a los pires e ishanes que apoyaban a la nobleza feudal. “Con la cabeza envuelta por el turbante, los pires, cual lobos hambrientos, traman contra el pueblo toda clase de astucias y engaños”, escribía el poeta.

Al protestar contra la opresión social y la desigualdad, sin ver el modo de salir de la situación, Mahtumkulu, que no había logrado sacudirse definitivamente el yugo del Islam, caía a veces en el pesimismo. Sin embargo, en su conjunto, la obra de Mahtumkulu representó una aportación positiva a la crítica de la política reaccionaria y de la ideología de la nobleza feudal.

El desarrollo histórico de la filosofía, del pensamiento político-social y de las ciencias naturales de los pueblos del Asia Central, desarrollo que discurrió en estrecha relación con el desenvolvimiento de los pueblos del Irán y de los países árabes, demuestra que los pueblos del Asia Central, a través de sus mejores representantes, contribuyeron grandemente a la cultura de los pueblos de Oriente y de toda la humanidad.

2. Los pueblos de la Transcaucasia. Azerbaidján.

Las relaciones feudales cobraron forma en Azerbaidján en los siglos III-VI. En la segunda mitad del siglo VII, los árabes conquistaron el país. Traicionado por los señores feudales locales, el pueblo quedó bajo el dominio del Califato Árabe. Se impusieron a la población pesados impuestos. Los conquistadores extranjeros y los nobles locales propagaron violentamente la doctrina del Islam, llamada a santificar la más terrible explotación y el Estado feudal-teocrático.

La lucha del pueblo azerbaidjano contra los conquistadores extranjeros desembocó, a principios del siglo IX, en el poderoso movimiento popular, encabezado por Babek, movimiento que se prolongó durante veintidós años, asestando un duro golpe al Califato.

En los siglos XI-XII se observó un auge económico en el Azerbaidján feudal. Se desarrolló la producción artesanal y se amplió considerablemente el comercio, tanto el interior como el exterior, En la filosofía de esta época preponderaba el idealismo. A diferencia de las corrientes filosóficas escolásticas dominantes (como, por ejemplo, la doctrina de Bahmaniar en el siglo XI), corrientes al servicio de la teología musulmana, surgieron tendencias progresivas, humanistas, vinculadas al saber científico y a las creaciones populares, pero no exentas aún de idealismo.

El poeta y pensador Nizami Canjevi (hacia 1141-hacia 1203) es un [219] brillante exponente de la filosofía y del pensamiento político-social progresivos del Azerbaidján de esta época feudal. Nizami se pronunció audazmente en contra de las arbitrariedades de la aristocracia feudal y expresó su simpatía por las masas populares oprimidas. Su obra principal se titulaba Hamse (“Los cinco tesoros”).

En el problema fundamental de la filosofía, Nizami adoptaba una posición idealista, pero sus obras contenían también algunos elementos materialistas. En su poema Iskender-name decía Nizami: “Este mundo está muy bien hecho; ¿para qué desear entonces otro mundo? Más allá de este mundo ¿hay o no un camino hacia otro? Si lo hay, ¿por qué nadie lo conoce? Y si no lo hay, tampoco existe el camino que lleva a su ser.”⁷⁰ El poeta creía que el mundo se compone de cuatro elementos –tierra, agua, aire y fuego– y que estos elementos se transforman los unos en los otros.

Nizami criticó los dogmas fundamentales de la religión. La religión enseña que Dios es misericordioso y justo; sin embargo, advierte Nizami, por la voluntad de Dios el inocente sufre los males, mientras llueven los bienes sobre el indigno (Iskender-name). Según los dogmas religiosos, Dios es omnipotente y todo ocurre en el mundo por voluntad y designio suyos; sin embargo, en la vida social reinan la injusticia, la opresión, el despotismo y la más descarada violencia. ¿A quién puede culparse, entonces, de todas las calamidades y desdichas de los hombres?, pregunta Nizami. Es evidente que la culpa recae sobre aquel que, según la religión, domina absolutamente en el mundo. Nizami se opuso a la doctrina de la providencia divina.

El poeta no podía transigir con los dogmas inertes de la concepción religiosa del universo, propia de la Edad Media, y defendía el derecho de la razón a conocer el mundo material. “Todo lo que hay dentro de la bóveda celeste es asequible a la razón.” (Hosrov y Sirin.)

Según Nizami, la naturaleza es cognoscible, pero el conocimiento de la verdad es fruto de un largo y tenaz esfuerzo intelectual. “La búsqueda de las causas de los ocultos secretos exige un prolongado trabajo del investigador”, escribía en Iskender-name. Nizami era enemigo tanto del superficial sabelotodo como del sofista sin principios que niega la verdad objetiva. Según él, la verdad es una: “No puede haber dos verdades” (Tesoro de secretos).

Al abordar los problemas filosóficos fundamentales de su época (*“origen del universo”, “causa primera” del mundo, “esencia de Dios”, “inmortalidad del alma” y otros) llegaba a la conclusión de que la razón no puede resolverlos y que el conocimiento humano se limita al marco del mundo visible y tangible.

Según la errónea opinión de Nizami, la razón humana no puede resolver los problemas relativos a la causa primera de lo existente, a la naturaleza del alma, &c. Por esta razón, exponía diferentes teorías –ora materialistas, ora idealistas– dejando sin resolver el problema de cuál de ellas sostenían un punto de vista verdadero. Así, pues, las concepciones [220] materialistas son tan posibles como las idealistas y ateas, ya que, según él, no encuentran objeciones por parte de la razón.

La concepción del mundo de Nizami encierra también elementos de dialéctica. En su poema Hosrov y Shirin, escribe: “De igual manera que cl agua no permanece idéntica en una y la misma corriente, así tampoco hay nada permanente en el mundo.” En cada instante “brotan nuevas simientes”. “En cada período de tiempo se plantean nuevas exigencias y se necesita un mentor distinto. La vieja tonada suena mal y un nuevo aire se escucha”, decía el poeta. Nizami subrayó más de una vez el carácter contradictorio de todo lo existente y la transformación de las cosas en su contrario en el curso de su desarrollo.

Apreciaba en alto grado el papel de la razón humana en el conocimiento de la verdad. Según Nizami, la razón humana puede conocer los fenómenos circundantes. Sin embargo, al sostener que el hombre sólo puede conocer lo inmediatamente visible y tangible, limitaba erróneamente la esfera del conocimiento humano del mundo.

Sus concepciones sociales eran idealistas; suponía erróneamente que la base más firme de la sociedad había que buscarla en la idea de justicia. Pensaba Nizami que sólo puede ser firme y gozar de larga vida el régimen político y social en el marco del cual las relaciones humanas se rijan por la justicia.

Si bien es cierto que, en el primer período de su actividad creadora, Nizami creía que el gobierno de un soberano “ilustrado” y “justo” podía llevar la felicidad al pueblo, más tarde llegó a la conclusión de que los monarcas no hacen más que oprimirle. En su último poema, el Iskendername, el poeta sueña con una sociedad ideal en la que triunfan la libertad y la justicia, en la que existe la igualdad económica y política de todos los hombres y en la que éstos se distinguen por su amor al trabajo y por la pureza de sus costumbres; en ella, los hombres ignoran la mentira, la envidia, la venganza, la intriga, no libran guerras ni derraman sangre.

Pronunciándose contra el despotismo de los gobernantes feudales y contra los privilegios de casta, Nizami calificaba a los shahs de “verdugos” del pueblo. El poeta exhortaba a las masas populares a defender sus derechos, a “no someterse a los indignos” y a luchar contra la opresión y la violencia. “¿Por qué vagas por esta tienda con los grilletes a tus pies? –escribía Nizami–. ¡Libra tu garganta de estas sogas!” (Hosrov y Shirin).

Rindiendo tributo a las ideas dominantes en aquel tiempo, Nizami hablaba a veces de la sumisión al destino; puesto que todo sucede por voluntad divina, el hombre debe aceptar resignadamente lo que le toca en suerte. Sin embargo, Nizami comenzó a superar el fatalismo predicado por la religión musulmana imperante con el fin de inculcar en las masas populares la docilidad ante al régimen vigente y de habituarlas a transigir con la opresión y la explotación. Nizami invitaba al pueblo a defender virilmente sus derechos, luchando contra los tiranos y toda clase de opresores.

Decía Nizami que el hombre debe guiarse en su conducta por la razón, que es lo que le distingue del animal, Tanto en la teoría como en la práctica, la luz de la razón es una guía segura. La razón es la base de la justicia. Y, a la par con ello, es la fuente del conocimiento «e la verdad, [221] conocimiento que da al hombre su poder sobre la naturaleza, La razón debe imperar en todas las esferas de la vida social y encauzar a los hombres por la verdadera senda. “Sólo aquel que tiene una relación racional con las cosas de este mundo, puede alzar su cabeza en él a gran altura” (Iskender-name). Partiendo de este criterio, Nizami exigía que los hombres de ciencia, los sabios, ocuparan un lugar destacado en la sociedad, como consejeros de los gobernantes y tomando parte en la dirección del Estado.

Las obras de Nizami constituían una especie de enciclopedia del saber de su época. Además de ideas filosóficas, contenían un abundante material sobre astronomía, ciencias naturales, medicina, psicología y pedagogía, historia y filología, ética y estética, economía y política.

A fines del siglo XIV, Azerbaidján sufrió la invasión de Timur (Tamerlán). Las masas populares se alzaron contra el dominio de los invasores. Una de las expresiones ideológicas de esta lucha contra los invasores extranjeros y los señores feudales locales fue el hurufismo, corriente religiosa dirigida contra los dogmas del Islam.

Con la fundación del poderoso Estado azerbaidjano de los Sefevidas y la intensificación de la vida económica del país, la cultura azerbaidjana entró en el siglo XVI en un período de florecimiento.

El poeta y filósofo Muhammed Fisuli (1505-1562) se manifestó contra el despotismo y la opresión feudal de aquel tiempo. Denunció la hipocresía y la venalidad de los funcionarios feudales y escribió acerca del duro destino de las masas populares. Exaltó la libertad de la personalidad humana y exhortó a las gentes sencillas a no ceder ante ninguna dificultad y a luchar por sus derechos humanos.

...Seas quien fueres, oyente mío,
no debes ser siervo de lo fugaz por una migaja de pan.⁷¹

En su tratado histórico-filosófico, La ascensión de las ideas, Fisuli exponía las concepciones de los filósofos de la antigua Grecia y del Cercano Oriente y desarrolló sus propias ideas sobre los problemas del conocimiento, del principio del mundo, del origen de la vida, &c. En el problema fundamental de la filosofía, Fisuli adoptó una posición idealista. Pero, al mismo tiempo, negó que pudiera existir un alma separada del cuerpo y expuso la idea de que todas las cosas se desenvuelven conforme al movimiento inherente a ellas.

Fisuli afirmaba erróneamente que, en la jerarquía del ser, el mundo espiritual ocupa el lugar más alto, en comparación con el mundo sensible, material, al cual rige. Fisuli criticaba a los sufíes por no admitir el conocimiento sensible ni el racional, y criticaba, a su vez, a los sensualistas por reconocer pura y exclusivamente el conocimiento sensible; por último, también los materialistas caían bajo el fuego de su crítica porque si bien aceptaban el conocimiento sensible y el racional, no ponían límites a uno ni a otro.

En su doctrina de las relaciones mutuas del alma y del cuerpo, Fisuli se mostraba enemigo del ascetismo medieval, Decía que sólo el alma, unida al cuerpo, puede alcanzar una plena felicidad; en cambio, se ve sujeta” a sufrimiento al separarse del cuerpo. [222]

En su tratado filosófico, Fisuli abordó también los problemas éticos, estéticos y políticos. Condenaba la injusticia imperante en la sociedad de su tiempo, sociedad en la que gentes depravadas poseían las riquezas y gobernaban indignamente, mientras que los hombres mejores llevaban una penosa vida de miseria y sufrimientos. Pero, en general, las concepciones filosóficas de Fisuli no traspasaban los límites de la concepción idealista del mundo que dominaba en aquella época.

En los siglos XVII-XVIII, las guerras intestinas de los señores feudales debilitaron considerablemente al país. La agricultura, la artesanía y el comercio entraron en decadencia. Desmembrado en pequeños janatos feudales, hostiles entre sí, Azerbaidján cayó bajo el dominio del Shah de Persia y del sultán de Turquía. El pueblo azerbaidjano aspiraba a liberarse de la opresión extranjera y los trabajadores de Azerbaidján no cejaban en su lucha contra el régimen feudal. Los pensadores azerbaidjanos progresivos como Vaguif (1717-1797) y otros criticaron el despotismo feudal, el yugo espiritual de la Iglesia musulmana y, a la par con ello, predicaron la necesidad de instruir al pueblo y de difundir el saber entre las masas populares.

Georgia

Las relaciones feudales aparecieron en Georgia en el siglo IV. Desde entonces, el cristianismo fue la ideología dominante de la sociedad feudal georgiana. A medida que fueron desarrollándose las relaciones feudales, se extendieron y fortalecieron cada vez más las posiciones del cristianismo. Este combatió no sólo el paganismo, sino también las diversas “herejías” que habían surgido rápidamente.

Sin embargo, los representantes de la tendencia escolástico-eclesiástica no lograron extirpar por completo las ideas hostiles a la Iglesia, ni apartar tampoco la atención de los pensadores georgianos avanzados de la realidad terrena y de la vida social.

Los datos más antiguos sobre la filosofía georgiana se refieren al siglo IV. Por aquel tiempo, existía en Cólquida (Georgia occidental) una escuela de retórica y filosofía que gozaba de gran renombre. Esta escuela educaba a sus alumnos en un espíritu opuesto al cristianismo y era un foco de la cultura antigua. En ese mismo período, destacó en el Imperio Romano-Oriental el pensador georgiano Bakuri, que sometió a crítica los dogmas islámicos. En la literatura penetraron tendencias seculares que contradecían los dogmas religiosos dominantes. Ayet y Partadze, pensadores georgianos del siglo VI, trataron de descifrar las leyes de la vida social y de encauzar su conocimiento hacia el mejoramiento de la vida terrena de los hombres.

La invasión de Georgia por los árabes en el siglo VII y su prolongada dominación tuvieron graves consecuencias para el pueblo georgiano, así como para su vida económica y desarrollo cultural. Comenzó una larga y perfiada lucha de las masas populares contra sus esclavizadores extranjeros y contra la religión musulmana propagada por los gobernantes árabes.

En la literatura georgiana avanzada de los siglos VIII-X se refleja claramente [223] el espíritu de lucha contra los sojuzgadores extranjeros, así como la penetración de los temas profanos.

El monumento literario más importante de esta época lleva el título de La sabiduría de Balavar y es una variante georgiana de la leyenda sánscrita de Barlaam y Josafat. Fue precisamente esta variante la que, traducida al griego, sirvió de base a la versión griega que más tarde se difundió ampliamente por Europa.

Durante los siglos XI-XII: pudo observarse un notable florecimiento de la cultura de la Georgia feudal. La liberación y unificación del país se llevó a cabo en medio de una aguda lucha entre diferentes grupos sociales, lucha que se reflejó asimismo en el terreno ideológico.

En este período, algunos filósofos volvieron sus ojos a la filosofía antigua y trataron de servirse de ella para justificar el cristianismo. Efrem Mzire (muerto hacia 1103) consideraba que el fin de la filosofía consistía en refutar el pensamiento filosófico “exterior”, ajeno al cristianismo; sin embargo, sus trabajos (comentarios a las traducciones del Seudo-Dionisio, el Areopagita, y a la obra de Juan Damasceno, La fuente del conocimiento) contribuyeron a que las concepciones de la filosofía antigua, sobre todo las idealistas, penetraran en la filosofía georgiana.

Destacado representante de la antigua filosofía georgiana fue Juan Petritsí (hacia 1055-1130), filósofo formado en Bizancio en el círculo de Miguel Psellos y de Juan Italos, Sus actividades se desarrollaron primero en Constantinopla, después en el seminario georgiano de Ptritson (Bulgaria) y, por último, en Georgia (en la Academia de Guelat).

Entre los trabajos de Petritsi figuran sus traducciones de Aristóteles, de Nemesio de Emesa y de Proclo Diadoco. Para su versión de los Elementos teológicos de Proclo escribió un prólogo, extensos comentarios y un epílogo, que constituían por sí mismos una obra filosófica.

Petritsi abordaba el problema filosófico fundamental en un espíritu neoplatónico. Atribuía una preeminencia al “mundo de las ideas”, al mundo “de las primeras esencias ideales”. Sin embargo, exponía ideas afines a las aristotélicas en cuanto a la increabilidad de la materia y estimaba en alto grado el papel de la razón humana, del pensamiento lógico, &c.

Entre los méritos de Petritsi figura su difusión de las ideas filosóficas de la Antigüedad.

La tendencia progresista de la literatura georgiana medieval se halla representada brillantemente por el genial poema de Shotá Rustaveli (siglo XII), El caballero de la piel de tigre. Esta obra está empapada de las ideas filosóficas avanzadas de la época; de ahí que el contenido del poema tenga gran interés para la filosofía.

Según Kustaveli, el mundo material es eterno y existe independientemente de la conciencia humana. La generación de las cosas y de los fenómenos singulares implica la combinación y separación de los cuatro elementos primarios: fuego, agua, tierra Y aire. En el poema se habla de Dios J de la Providencia , pero Dios se concibe como la “plenitud de todo lo existente” y, de acuerdo con la significación general del poema, personifica la unidad interna del universo. Esto demuestra la acusada tendencia panteísta de la concepción rustaveliana del mundo.

Según Rustaveli, tanto los fenómenos de la naturaleza como los actos [224] humanos se hallan determinados rigurosamente. Sin embargo, el fatalismo es ajeno al poeta: toda su obra es un inspirado canto a la actividad humana. Rustaveli condenaba resueltamente la pasividad y la aceptación servil del destino. La solución que daba a este problema chocaba abiertamente con la escolástica de la Iglesia. El poeta expresaba la profunda idea de la unidad del “destino, de la acción y de la victoria” y llegaba a reconocer la esterilidad del conocimiento divorciado de la actividad humana.

No admitía tampoco que el mal fuese principio natural y eterno. Según su poema, las raíces del mal están en las relaciones sociales de los hombres y, por esta razón, puede ser suprimido. En la lucha entre el bien y el mal, la victoria será para el primero. “Sé que el mal dura poco, pues siempre es coronado por el bien.”

Pero si el amor, en su más amplio sentido, estimula la actividad humana, la razón es la que guía al hombre. La unidad de la naturaleza y del hombre permite conocer la realidad. En fin de cuentas, gracias a la razón, que arranca sus secretos a la realidad, todo lo que está velado en este mundo se torna claro, Dice Rustaveli: “La razón vuelve patente lo oculto.” La unidad del “corazón, de la conciencia y la razón” es la expresión más alta de la sabiduría. Avtandil, el más sabio de sus héroes, se dirige a Tariel, que ha caído en la desesperación, con estas palabras:

¡Sé sagaz! La sabiduría nos enseña a vencer los obstáculos.
El hombre debe ser osado: menos lágrimas y más acción.
Frente al dolor y la desgracia, permanezcamos firmes.
Con frecuencia una mortal sinrazón amarga nuestro destino.⁷²

as ideas estéticas de Rustaveli se hallan vinculados íntimamente con la concepción filosófica general que preside el poema. De la misma manera que los hombres descubren la felicidad y el bien en la propia realidad material, así también se descubre lo bello en el mundo real. Los rasgos fundamentales de lo bello son la armonía, la fuerza y la racionalidad. Rustaveli no sólo busca la belleza humana en la apariencia externa, sino también (y de modo fundamental) en la conducta del hombre, en su fisonomía moral, pues la verdadera belleza se halla unida a los más elevados principios morales.

Según Rustaveli, la poesía debe representar la lucha de los hombres por su felicidad; la poesía es una manifestación de la sabiduría.

Las ideas sociales de Rustaveli no iban más allá del afán de implantar algunas reformas en el régimen feudal, ya que para él este régimen era la organización natural de la sociedad. Pero, siendo como era un humanista de su tiempo, se pronunciaba en favor de la más estricta legalidad, de la. justicia, del trato humano para con los subordinados y del respeto a la dignidad humana. Exigía asimismo que se limitara el poder absoluto del monarca. Este debía rodearse de estadistas sabios y justos, capaces de salvaguardar a los súbditos frente a las arbitrariedades e ilegalidades del monarca.

En las concepciones de Rustaveli hallaba expresión el movimiento [225] avanzado que luchaba en Georgia, en los siglos XI-XII, por la unificación del país.

La invasión de los mongoles (siglo XIII) y de otros conquistadores frenó el progreso cultural de Georgia. La grave situación económico-social y política del país, en las postrimerías del régimen feudal, creó condiciones desfavorables para el desenvolvimiento filosófico. Sin embargo, también en estas duras condiciones continuaron los ataques a la ideología reaccionaria.

En el siglo XVII, los pensadores georgianos expusieron ideas en las que exhortaban a reflejar verídicamente la realidad tanto en el arte como en la ciencia y la filosofía. Condenaban resueltamente las disensiones feudales, que traían consigo la división y el debilitamiento del país; se pronunciaban en favor del pueblo y fustigaban los vicios de la aristocracia feudal.

Brillante exponente de la filosofía y del pensamiento político-social de esta época es el escritor y humanista Sulhan-Saba Orbeliani (1658-1725). En su Diccionario de la lengua armenia explicó las categorías fundamentales de la filosofía, de la psicología y de la moral, contribuyendo así a precisar la terminología filosófica y a difundir los conocimientos filosóficos en Georgia.

El eminente poeta David Guramishvili (1705-1792) impregnó su creación de ideas ilustradas bastante progresivas. En sus obras exhortaba a la amistad del pueblo georgiano con los pueblos ruso y ucraniano. Toda su creación estaba empapada de motivos sociales, de ideas de lucha contra el desmembramiento feudal y las guerras intestinas de los señores feudales. Al mismo tiempo que ponía al desnudo las lacras de la aristocracia feudal, el poeta exaltaba a los trabajadores sencillos, viendo en ellos a los portadores de la pureza moral, al verdadero fundamento de una renovación política y social.

El crecimiento del movimiento de liberación antifeudal en Georgia durante la segunda mitad del siglo XVIII y la lucha de las fuerzas avanzadas del país por salvar a la patria del yugo de los conquistdores turcos e iranios contribuyeron al florecimiento ulterior del pensamiento social avanzado del pueblo georgiano.

Armenia

Los primeros trabajos filosóficos aparecieron en Armenia ya en el siglo I a. n. e., época en que, en virtud de las condiciones históricas de la sociedad esclavista y bajo la influencia de la cultura de la Grecia clásica, surgió en el país una nueva cultura, la filosofía de la Armenia helenística. Sin embargo, el período de madurez «de la filosofía armenia se inició en el siglo IV de nuestra era, cuando empezaron a plasmarse en el país las relaciones feudales y se inició la creación de la cultura feudal. En la palestra de la lucha ideológica aparecieron diversos pensadores, cuya actividad estaba encaminada a fortalecer la concepción cristiano-feudal del mundo.

Entre los pensadores del primer período del feudalismo ocupa un lugar destacado Eznik Kojbetsi (siglo V), fundador de la antigua lengua literaria [226] armenia. En su obra Refutación de las sectas reflejaba la historia de la lucha tenaz y prolongada del pueblo armenio contra la expansión de los Estados extranjeros, Irán y Bizancio. Kojbetsi se oponía a las doctrinas de Zaratustra y Mani, así como a los dogmas del cristianismo.

David Anajt, “El Invencible” (siglo VI), descollante filósofo de este período, era un ideólogo de la aristocracia feudal. Escribió la obra Definiciones de la filosofía y otros trabajos. Sumándose al idealismo neoplatónico, afirmaba que el mundo de las cosas y de los fenómenos ha sido creado por Dios, pero que este mundo es independiente de la conciencia humana. También expresó profundas ideas sobre los fenómenos de la naturaleza y sobre el conocimiento de la realidad. Según David Anajt, el mundo de las cosas y de los fenómenos es el mundo del “ser indubitable”; es un mundo real y cognoscible. El pensador armenio admitía cinco fases ascendentes del conocimiento, partiendo de las sensaciones y terminando en la razón.

Tanto en la gnoseología como en la lógica de David Anajt se manifiestan las tendencias materialistas que derivan de Aristóteles. Según él, las categorías lógicas tienen profundas raíces en la vida misma, en las relaciones humanas. Así, por ejemplo, la necesidad de determinar con precisión los límites de las tierras sirvió de base a la idea de las definiciones lógicas exactas.

A este mismo período corresponde la actividad de Anani Shirakatsi (mediados del siglo VII), al que se considera justamente como el fundador de las ciencias naturales en Armenia y como eminente naturalista armenio. Era matemático, astrónomo y geógrafo; en todas estas ramas del saber aspiraba por igual a llegar a amplias generalizaciones teóricas. Pero entre las ciencias citadas la que más le atraía era la “ciencia de los números”, base de todo el conocimiento humano, de la sabiduría. Señalaba Shirakatsi: “Y, amando intensamente la ciencia de los números, que para mí es la madre de la sabiduría, pensé que no podemos formular ningún juicio sin el número.”⁷³

La concepción de la naturaleza de Shirakatsi se basaba en la doctrina de los cuatro elementos del mundo: el fuego, el aire, el agua y la tierra (elementos ya conocidos ampliamente desde hacía tiempo en la Grecia clásica, sobre todo por Empédocles, como en la propia Armenia, por Eznik). En el concepto de fuego incluía Shirakatsi los de sequedad y calor; en el de aire, los de calor y humedad; en el de agua, los de humedad y frío, y en el de tierra, los de frío y sequedad. A su modo de ver, los elementos se relacionan entre sí y se transforman recíprocamente por medio de lo que tienen de común, Este principio común para el fuego y el aire es el calor; para el aire y el agua, la humedad; para el agua y la tierra, el frío; por último, para la tierra y el fuego, la sequedad.⁷⁴ En virtud de estos elementos intermedios se observa una interdependencia y conexión mutua de los elementos, así como su combinación recíproca y la transformación de los unos en los otros. El mundo no es más que cierta combinación de estos elementos, o, como dice el propio Shirakatsi, “determinada composición de elementos mezclados entre sí”. Pero no [227] sólo el mundo en su conjunto es semejante combinación de elementos, sino que también lo son las cosas concretas, los objetos del mundo, los animales y las plantas; en una palabra, todos los seres animados e inanimados.

Shirakatsi concibe la naturaleza como un todo. Y aunque no conoce. con más o menos profundidad, las partes sueltas y los aspectos aislados de la naturaleza, ni tampoco las formas específicas o particulares del movimiento, el filósofo armenio sí concibe la naturaleza, hasta cierto punto, como una totalidad y, a la par con ello, expone la hipótesis relativa a sus formas de movimiento y desarrollo.

Así, por ejemplo, partiendo de la conexión mutua de los cuatro elementos del mundo, de la interdependencia de sus diversas partes, Shirakatsi subraya la idea de la eterna y continua generación y destrucción de las cosas reales, de los objetos existentes, como ley fundamental del ser, y llega incluso a la concepción de la contradicción en la naturaleza. “El aire y la luz que se extienden por la tierra se transmiten desde el Sol a las esferas inferiores, a través de los planetas. El aire tiene frescor, y la luz tiene partículas del fuego solar. Gracias a estos dos elementos sutiles y ligeros, la tierra se convierte, con ayuda del mar, en el principio vivificante de las plantas y de los frutos, de los animales de las diversas especies, de los reptiles y cuadrúpedos, de las aves y de otros animales y bestias parecidos a ellos; se convierte también en la causa del aumento y la disminución, de la generación y la corrupción de los cuerpos, de la abundancia o la insuficiencia del alimento de los animales y de los hombres, y es causa asimismo de la generación y corrupción de la sangre y del alma. Pues la generación es el comienzo de la corrupción, y ésta a su vez lo es de la generación. Y, gracias a esta contradicción que nunca desaparece, el mundo adquiere la eternidad de su existencia.”⁷⁵

En el pasaje anterior se subrayan dos tesis: primera, la naturaleza forma con todas sus partes un todo único, que alberga en su seno la contradicción; segunda, el proceso de desarrollo de la naturaleza, o sea la generación y corrupción del mundo de las cosas, de todo lo existente, tiene su origen en las relaciones mutuas y en la interdependencia de los cuatro elementos del universo. Estas ideas de Shirakatsi demuestran el carácter dialéctico de su pensamiento.

A fines del siglo VII, Armenia cayó bajo el dominio del Califato Árabe. Al intensificarse la explotación de los trabajadores, se acentuó la lucha de las masas populares contra los señores faudales, tanto nativos como extranjeros. Este movimiento antifeudal estaba encabezado, a finales del siglo XVII, por los herejes paulinos, que exigían la abolición de la gran propiedad agraria, la supresión de las jerarquías seglar y eclesiástica, y, por último, la desaparición de la desigualdad social. A su vez, al rechazar la doctrina de la Iglesia acerca de un mundo ultraterreno, exigían el reino de la justicia en la tierra. Pero, a fines del siglo XI, las clases dominantes armenias destruyeron los focos del movimiento paulino.

A principios del siglo X, Armenia recobró su independencia. Abrióse entonces una nueva etapa en el desarrollo del feudalismo, vinculada al desenvolvimiento económico y cultural del país, al crecimiento de sus ciudades, &c. [228]

En los siglos X-XI, la filosofía y el pensamiento político-social de las capas democráticas de la sociedad armenia se expresaron con toda nitidez en la epopeya popular David de Sasún y en la ideología de los tondrakitas.

La epopeya David de Sasún estaba impregnada de un espíritu antifeudal y en ella se generalizaba la experiencia de la lucha del pueblo armenio contra el Califato Árabe y los esclavizadores nativos, expresando las ideas y los anhelos del pueblo. A su vez, se hallaba imbuida de una concepción ruaterialista-espontánea del mundo, así como del convencimiento de su indestructibilidad y de la eternidad del movimiento y desarrollo de todo lo existente. En la epopeya se manifestaba un vivo interés por la existencia real, por el hombre y su actividad práctica; se ponía de relieve una aversión por la escolástica inerte y, por último, se exaltaban las elevadas cualidades morales del pueblo y sus titánicas fuerzas. David de Sasún daba muestras de un odio encendido a los déspotas y a los señores feudales, opresores del pueblo; era inflexible con los enemigos de la patria, estaba lleno de amor al pueblo trabajador, a su vida pacífica. Pero David de Sasún luchaba a la vez por la hermandad y la amistad de los pueblos, por su libertad. Estaba convencido de que llegaría el día de la “destrucción del mundo y de su construcción de nuevo.”⁷⁶

En los siglos X-XI renacieron los movimientos antifeudales en Armenia. Las reivindicaciones de las masas campesinas que luchaban contra los señores feudales hallaron clara expresión en el movimiento herético de los tondrakitas, que negaban la vida ultraterrena, la inmortalidad del alma y el juicio final. Sus partidarios rechazaban también la necesidad de la jerarquía eclesiástica, se pronunciaban contra la propiedad privada y exigían la igualdad de todos los hombres, la creación de comunas en la que todo el mundo disfrutara de los mismos derechos. Pese a sus diferencias religiosas, los campesinos azerbaidjanos ayudaron a los tondrakitas, sublevados en Armenia.

Una de las figuras más descollantes de la tendencia democrática del pensamiento político y social armenio del siglo XIII fue Frik (hacia 1234-1315), que en sus obras expresaba la protesta contra la desigualdad económica y social que imperaba entonces.

Tratando de descubrir las causas de esta desigualdad, Frik llegó a la conclusión de que el culpable de todo era el destino, pero un destino trazado por Dios. Y, por esta razón, arremetía furiosamente contra Dios, que permite la desigualdad social y tolera que unos hombres empleen la violencia contra otros y se apoderen de incalculables riquezas mientras otros llevan una vida miserable y se mueren de hambre.

Tú, señor, pusiste a los príncipes
para atormentar el cuerpo humano⁷⁷

exclamaba indignado el poeta. Frik se pronunciaba en contra de la esclavización del pueblo trabajador por los ricos.

Aunque Frik no llegó al ateísmo, sin embargo, negaba los atributos que los teólogos atribuían a Dios (la sabiduría, la justicia y la bondad) y, a su vez, denunciaba la intolerancia religiosa y el fanatismo. [229]

Al desarrollarse sucesivamente la artesanía y las relaciones monetario-comerciales en los siglos XII-XIII, se ahondaron cada vez más las contradicciones entre los campesinos y los señores feudales, entre los pobres y los ricos de la ciudad. A medida que se extendían y agravaban las contradicciones en el seno de la sociedad feudal y se fortalecían las fuerzas sociales antifeudales comenzaron a aparecer en Armenia ideas avanzadas, distintas de la ideología feudal dominante, aunque los exponentes de estas ideas filosóficas y político-sociales no pudieron romper, durante largo tiempo, con la concepción religiosa del mundo.

Mjitar Hosh (1133-1213) afirmaba en su Código que Dios no ha establecido la desigualdad social, ni la dependencia de unos hombres respecto de otros; una y otra han sido impuestas por las necesidades de la vida terrena de los hombres. “El Creador creó al hombre como ser libre, pero la subordinación a los señores ha surgido necesariamente en la tierra y en el agua.”⁷⁸

Es falso suponer que el orden terreno refleja el orden celeste. La verdad es precisamente lo contrario: al observar el orden terreno, los hombres lo atribuyen al “reino del cielo”. Hosh señala la opresión de los campesinos, pero, a la vez, condena “la insolencia de quienes se atreven a enjuiciar los actos del soberano, viendo en ellos la causa de muchos males, sin comprender que, de ese modo, quebrantan el poder en el país”⁷⁹. Hosh se pronunciaba en favor de un poder centralizado, que pusiera coto a las querellas feudales.

En el desenvolvimiento de la filosofía armenia de este período desempeñaron un papel importante los filósofos de la llamada escuela tateia, cuyos más destacados representantes fueron Juan Voronetsi, fundador de la escuela, y Gregorio Tatevatsi.

Juan Voronetsi (1315-hacia 1388) resolvió de un modo idealista el problema de las relaciones de Dios y la naturaleza, al afirmar la primacía de Dios y el carácter derivado de la naturaleza. Dios es lo primario puesto que es el ser agente; en cambio, la naturaleza es lo derivado por ser un producto de Dios. Sin embargo, en la concepción de Voronetsi, la naturaleza no existe en Dios (es decir, “no se halla contenida en Dios”), sino que existe fuera de él, de un modo originario y real. Esta tesis se desarrolla a su vez en esta nueva idea, a saber: el mundo de las cosas existe independientemente del pensamiento humano. Y, con ello, Voronetsi se plantea un nuevo problema: el de las relaciones entre la naturaleza y el pensamiento humano; al abordarlo, afirma la primacía de la naturaleza y el carácter derivado del pensamiento humano.

Á su modo de ver, la sensación surge con el cuerpo y reside en él, pero su objeto existe antes que el pensamiento humano y al margen de éste. El conocimiento consiste en el reflejo de los objetos exteriores por la razón; el pensamiento “como un limpio espejo graba en sí mismo una imagen del objeto”.

Los cambios que se operan en las cosas se reflejan en el pensamiento humano. La veracidad de éste es comprobada por el correspondiente estado de las cosas: Si unos dicen que mañana lloverá y otros lo niegan, [230] sólo algunos de ellos tendrán razón; o bien se comprueba la afirmación al llover, o bien se corrobora la negación al no producirse la lluvia; ahora bien, no es la afirmación lo que origina la lluvia, ni tampoco es la negación lo que provoca la falta de ella, sino el hecho mismo de la lluvia, al producirse o no; la veracidad de tu afirmación o negación muestra el ser o el no ser de las cosas.”⁸⁰ Por tanto, sólo la realidad objetiva puede ser criterio de la verdad. Precisamente aquí, en la realidad objetiva, se comprueba o refuta cualquier opinión humana.

De los restantes problemas destaca por su importancia su concepción del espacio y del tiempo. Dice el filósofo armenio: “Por lo que toca al espacio, éste se halla determinado por el cuerpo, pues no hay cuerpo sin espacio, de la misma manera que el cuerpo se encuentra en el espacio por su propia posición y el espacio se halla en el cuerpo por su propia naturaleza.”⁸¹ La materia y el espacio se hallan unidos indisolublemente a dos manifestaciones diversas: el espacio al ser material, y la materia al ser espacial.

Análoga posición sustenta Voronetsi con respecto al concepto de tiempo. Así, pues, el filósofo armenio expuso algunas tesis profundas, a veces materialistas, que demuestran que su pensamiento filosófico se salía de lo trillado.

Gregorio Tatevatsi (1340-1411) afirmaba que en el mundo se opera un eterno proceso de generación y destrucción de las cosas: “Los elementos del mundo, sujetos a nacimiento y destrucción, son inagotables y no perecen; la desaparición de unos seres implica la aparición de otros. En este movimiento infinito, unas partes se destruyen y otras nacen, pero el todo existe eternamente.”⁸²

Tatevatsi admitía la cognoscibilidad de los fenómenos del mundo. “No es el pensamiento el que comprueba la verdad de las cosas, sino que, por el contrario, es la existencia de las cosas la que comprueba la verdad del pensamiento”⁸³, dice Tatevatsi.

Desde el siglo XV, Armenia volvió a sufrir las invasiones extranjeras. En esta ocasión, el país fue devastado por Irán y Turquía, cuyos gobernantes expulsaron a los armenios de su patria y los exterminaron en masa.

En el siglo XVIII apareció una tendencia ilustrada en el pensamiento social armenio. Sus portavoces más eminentes entre los armenio-indios de aquel tiempo eran José Emin (1726-1809), Moisés Bagramian, del que se desconocen los años de su nacimiento y muerte, y Shaamir Shaamirian (1723-1797). Todos ellos luchaban por la independencia de Armenia y el libre desarrollo económico y cultural del país.

Según Emin, la libertad es un derecho natural humano, puesto que Dios ha creado libres a todos los hombres. Y agrega que las mismas leyes deben regir para todos los seres humanos. Ahondando más en su idea de la igualdad, sostenía que toda ley o costumbre contraria a la naturaleza lleva a la ruina de las ciudades, provoca el hundimiento del Estado y lo deja todo como un terrible desierto jamás hollado por el hombre. [231]

El pueblo debe defender sus derechos naturales y su libertad, dice Emin. Y, cuando se aplasta la libertad, debe recurrir a la fuerza para lograr la restitución de sus derechos legítimos. Sostenía Emin que era justo y legítimo alzarse con las armas en la mano contra los opresores, y al cumplimiento de esta tarea consagró su vida y sus esfuerzos.

Shaamirian escribió un trabajo titulado Acechanzas de la ambición, que en verdad era un proyecto de constitución de la futura Armenia independiente. En él proclamaba el principio de la soberanía popular, el derecho a celebrar elecciones generales, así como la libertad individual y la libertad de palabra y, finalmente, la inviolabilidad de la propiedad privada. Exigía asimismo la abolición de la división estamental y de los privilegios de casta. a la vez que la desaparición del régimen de servidumbre.

Las teorías filosóficas y político-sociales de los pensadores armenios de la época feudal encerraban valiosas ideas progresivas. Dichas teorías atestiguan el alto nivel alcanzado, ya en este tiempo, por el pensamiento filosófico armenio.

3. Rusia (siglos IX-XVI)

Durante los siglos IX-XI se operó el proceso de formación de la sociedad feudal en el antiguo Estado ruso, en la Rus Kieviana. En ese período se llevó a cabo la reducción de los smerdis a la servidumbre, es decir, la transformación de los campesinos libres, miembros “de las comunidades rurales que antes pagaban su tributo a los príncipes, en campesinos siervos sujetos a la dependencia de los príncipes-feudales.

En la Rusia Kieviana de este tiempo y sobre la base económica feudal, surgieron y se desarrollaron el Estado y el derecho feudales, a la vez que las ideas políticas de la clase dominante. La parte más importante de la supraestructura feudal de fines del siglo X y del siglo XI era el cristianismo. Históricamente, la introducción del cristianismo en la Rus fue un fenómeno progresivo, que contribuyó al establecimiento y desarrollo de los vínculos económicos y culturales de la Rus Kieviana con Bizancio y otros países europeos.

El Estado Kieviano, cuya existencia se prolongó durante casi tres siglos, contribuyó a la unificación de los eslavos orientales y al progreso social y cultural del pueblo ruso. La Rus de Kiev se vio sujeta a cierta influencia cultural de Bizancio; sin embargo, los intentos de los historiadores burgueses cortesanos de “derivar” de fuentes bizantinas toda la diversidad de la original cultura rusa constituyen una burda tergiversación de la verdad histórica.

Sobre la base del Estado Kieviano se formaron Rusia, Ucrania y Bielorrusia. “Los pueblos ruso, ucraniano y bielorruso brotan de una misma raíz: la antigua nacionalidad rusa que creó el antiguo Estado ruso, la Rus Kieviana.”⁸⁴ [232]

El rápido desarrollo de las ciudades, de la artesanía y de la cultura material colocó a la Rus de Kiev entre los países más adelantados de la Europa medieval.

La reducción de los smerdis a la servidumbre y la opresión de los artesanos de las ciudades en la Rus de Kiev provocaron violentas agitaciones populares contra los príncipes y los boyardos, tanto en las ciudades como en el campo (por ejemplo, el levantamiento de los smerdis en el principado de Rostov-Suzdal en el siglo XI).

La lucha del pueblo contra los nómadas y la creciente indignación de los smerdis, reducidos a la servidumbre, hallaron expresión en las creaciones populares. En las imágenes de los bogatires –Ilya Muromets y Mikula Selianinovich– cantados en los poemas épicos rusos, se encarna la filosofía espiritual del pueblo ruso, su trabajo abnegado, su amor a la patria, el odio a los invasores y agresores, la seguridad en las propias fuerzas, la conciencia de la dignidad personal y su gran respeto al trabajo.

En este tiempo, aparecen en la Rus los primeros brotes de ideas científico-naturales. A lo largo de la experiencia secular de los agricultores y ganaderos, de los pescadores, leñadores y constructores se habían ido acumulando y transmitiendo de generación en generación los primeros datos acerca de las propiedades de los cuerpos, es decir, conocimientos rudimentarios sobre botánica y zoología, astronomía y meteorología.

En las condiciones de la economía feudal –economía natural, cerrada– de desarrollo técnico relativamente lento y de preponderancia de la ideología religiosa, los problemas de la teoría del conocimiento no llamaban todavía la atención de los pensadores rusos. En la antigua Rus, el pensamiento teórico tendía principalmente a resolver los problemas de la política y la sociología, de la religión y la moral. El término “filosofía” en la antigua literatura rusa se usaba más frecuentemente para designar la ciencia indivisa y, a veces, en el sentido de sabiduría en general. Las ideas político-sociales de esta época, y posteriormente las filosóficas, se revestían de un ropaje religioso.

En los siglos X-XI aparecieron los primeros monumentos literarios: los “slovos” (cantos épicos), las “instrucciones”, y las crónicas, que por regla general procedían de los medios eclesiásticos y expresaban en lo fundamental la concepción del mundo de la clase dominante. Pero las mejores manifestaciones del pensamiento social absorbían en su seno a la creación popular; expresaban indirectamente los sentimientos de las capas bajas del pueblo y estaban llenas de odio a los invasores extranjeros y al despotismo boyardo-feudal.

Ante el pensamiento social ruso se planteaba y se imponía apremiantemente la tarea de fundar, desde un punto de vista sociológico, la idea de unificar a los eslavos orientales bajo el poder de un solo Estado, así como la idea de la autodeterminación e independencia del pueblo ruso. Uno de los monumentos más antiguos de la literatura escrita rusa, en el que se intentaba fundamentar sociológicamente estas ideas en la forma religiosa característica de la época, es el Canto de la ley y de la gracia, compuesto aproximadamente en 1037-1050.

Su autor, el presbítero Hilarión (siglo XI), que llegó a ser más tarde metropolitano de Kiev, critica tanto la idea del pueblo “elegido de Dios”, como las ideas cosmopolitas de las Iglesias católica y bizantina sobre la [233] necesidad de un imperio y de una iglesia “omnímodos” y “ecuménicos”. Hilarión se enorgullece de vivir no en un país “malo” e ignorado, sino en la tierra rusa, cuyo nombre “es conocido y escuchado en todos los rincones del mundo”.

También las antiguas crónicas rusas estaban imbuidas de ideas avanzadas. Alto valor tiene el famoso Relato de los años pasados (principios del siglo XII), que plantea la conveniencia de la unificación de los principados rusos; asimismo expresa la idea de la unidad tradicional de los pueblos eslavos, de la necesidad de un poder estatal que imponga el orden; por último, exige que cesen las guerras intestinas de los príncipes que llevan el país a la ruina y a la tumba.

Durante el período del desmembramiento feudal (siglos XII-XV), los progresos de la artesanía y del comercio sentaron las bases para que se desarrollaran no sólo las viejas ciudades (Kiev, Novgorod, Suzdal, Chernigov y otras), sino también los nuevos centros urbanos (Vladimir, Smolensk, Riazan, Polotsk, &c.), que se convirtieron en focos de la vida cultural que, en muchos casos, no cedían en nada a los centros urbanos más adelantados de la Europa Occidental. Floreció el arte ruso antiguo (especialmente la arquitectura vladimirosuzdala y la pintura al fresco en Novgorod). Muchas ciudades rusas, sobre todo Novgorod y Pskov, y un poco más tarde Moscú, establecieron amplias relaciones comerciales con los países de Europa Occidental y de Oriente.

Durante los siglos XII-XIII se produjeron numerosos levantamientos en las ciudades (en Kiev, Novgorod, Smolensk y Vladimir) que reflejaban el descontento de los trabajadores ante la explotación y las arbitrariedades feudales; estos levantamientos eran apoyados por los smerdis reducidos a la servidumbre.

El pensamiento político y social de la época del desmembramiento feudal de la antigua Rus tendía a esclarecer el problema de la creación regular de un Estado único y centralizado, así como el de las relaciones mutuas entre los príncipes y los boyardos que aspiraban a conquistar el poder político. En esa misma época apareció la ideología política (bastante avanzada para su tiempo) de la nobleza rusa que, frente a las vejaciones de que era objeto por parte de los altos dignatarios feudales, buscaba amparo en el fuerte poder del príncipe.

La Oración de Daniel Zatochnik, aparecida a comienzos del siglo XII, expresaba la concepción del mundo de la nobleza militar en formación. El autor de la Oración, que indudablemente pertenecía a las fuerzas militares del principado, señalaba con amargura que la riqueza y los títulos nobiliarios determinaban la posición del hombre en la sociedad. Le indignaba sobre todo que los ricos redujesen a la servidumbre a los hombres libres y únicamente en el fuerte poder estatal del príncipe veía la solución frente a las arbitrariedades de los boyardos. Zatochnik ponía la sabiduría por encima de todo, no la fe ni los títulos de nobleza.

La idea de la unidad de la tierra rusa y de la independencia del pueblo ruso halló expresión en el Canto de las huestes de Igor, compuesto en la década del 80 del siglo XII, La médula del poema es su llamamiento a la unidad del pueblo ruso para resistir a los invasores mongoles.

El autor del Canto de las huestes de Igor no exhorta a la penitencia, ni tampoco deposita sus esperanzas en la ayuda de Dios. No canta la humildad [234] ni la devoción, sino la valentía del pueblo ruso, sus hechos de armas y sus hazañas en el trabajo. Se exaltan triunfalmente las fuerzas de la naturaleza, a las que el poeta obliga a tomar parte en los acontecimientos sociales, ayudando o impidiendo las acciones humanas. Caracterizando este antiguo poema, decía Marx que “todo el canto tiene un carácter cristiano-heroico, aunque los elementos paganos son todavía muy sensibles”⁸⁵.

Entre los trabajos propiamente filosóficos de este período merece nuestra atención la Epístola del metropolitano Clemente Smoliatich, (mediados del siglo XII), acerca del cual escribía un cronista: “Era tan sabio y filósofo que no había otro igual en toda la tierra rusa.”⁸⁶ Esta Epístola al presbítero Foma tiende a defender la interpretación simbólica de la “Sagrada Escritura”. Clemente conocía las obras de Platón y Aristóteles.

Algún tiempo después, fue traducida del griego al ruso la Dialéctica de Juan Damasceno, obra filosófica con la que se dio a conocer en la antigua Rus la lógica de Aristóteles.

La invasión tártara del siglo XIII fue una terrible calamidad para el pueblo ruso. La ruina de las ciudades, el cautiverio de la población, los pesados tributos y la reducción de las siembras frenaron el desenvolvimiento económico y político del país.

Sin embargo, también durante este período (segunda mitad del siglo XIII y siglo XIV) se desarrolló el pensamiento social de la Rus feudal. Una de sus corrientes que se propagó por las ciudades del noroeste del país (Novgorod y, en parte, por Pskov) continuaba las llamadas “tradiciones republicanas”, que defendían el régimen de la veché (asamblea popular) de esas ciudades. La base económica de este proceso fue el florecimiento de Novgorod, que en los siglos XIII-XIV se convirtió en el centro más importante de la artesanía y del comercio rusos. De hecho, Novgorod era una república encabezada por los boyardos locales, los cuales se apoyaban en los artesanos y en los comerciantes de la ciudad para luchar contra los príncipes y sus gobernadores. Esto halló expresión en los poemas épicos novgorodianos sobre Vasilio Buslaev y Sadkó.

El nuevo régimen político condujo en Novgorod a la aparición de la idea de la “soberanía popular”. Esta idea fue formulada con toda precisión por el posadnik (alcalde) Tverdislav en un llamamiento que hizo a] pueblo después de la victoria sobre los príncipes de Suzdal: “Vosotros, hermanos, los príncipes y los pobres, sois libres.”⁸⁷

Posteriormente, en el siglo XV, las “tradiciones republicanas” de Novgorod y Pskov degeneraron en una ideología reaccionaria, convirtiéndose en un obstáculo para la creación y consolidación del Estado ruso, único y centralizado.

El movimiento ideológico-político en favor de la liberación del yugo tártaro-mongol fue amplio y fecundo. La lucha contra los esclavizadores tártaro-mongoles por las masas populares, tanto más cuanto que, en los primeros tiempos, las altas capas feudales seguían habitualmente la [235] política de los invasores y descargaban sobre los hombros de los trabajadores todo el peso del yugo extranjero. A diferencia de los relatos de las crónicas en los que sus autores tendían a situar en el primer plano el papel del príncipe como luchador contra los tártaros, las creaciones populares destacaban ante todo el papel del pueblo; así, por ejemplo, en la canción de Shelkan Dudentevich se decía que en Tver los “campesinos de la comarca” están ajustando las cuentas a los paniagudos de los tártaros.

La lucha heroica del pueblo ruso contra los sojuzgadores tártaro-mongoles, lucha que no cejó a lo largo de los siglos XIII-XV, impidió que los tártaros llegaran con su campaña de conquista hasta el propio Occidente, con lo cual creó las condiciones necesarias para que se desarrollara la civilización de Europa Occidental. A este propósito escribió A. S. Pushkin: “A Rusia le correspondió el más alto destino... Sus inmensas llanuras absorbieron la fuerza de los mongoles y contuvieron su invasión a las puertas mismas de Europa; los bárbaros no se atrevieron a dejar en su retaguardia una Rus esclavizada y retornaron a sus estepas de Oriente...”⁸⁸ Señala Pushkin que Rusia salvó así a “la civilización que estaba naciendo”.

La lucha liberadora del pueblo ruso contra los esclavizadores tártaros y mongoles fue coronada en el siglo XV con la unificación de los principados rusos en un solo Estado nacional.

“La atónita Europa –escibía Marx–, que al comenzar el reinado de Iván apenas había advertido la existencia del Estado Moscovita, acosado por tártaros y lituanos, quedó asombrada ante la súbita aparición de un Estado inmenso en sus fronteras orientales...”⁸⁹

Uno de los pensadores rusos avanzados de este período, Iván Semionovich Peresvetov, expresaba la ideología de las capas aristocráticas de la sociedad. Se desconocen los años de su nacimiento y muerte, pero su actividad data de la década del 40 del siglo XVI. En sus obras acusaba enérgicamente a las capas superiores de los boyardos. Los boyardos, decía Peresvetov, oprimen las comarcas rurales y las ciudades y se enriquecen “con la sangre y las lágrimas” de la población desvalijada; de ellos proceden todos los males del Estado.

Para fundamentar desde un punto de vista social sus ideas en favor de un Estado único y centralizado, Peresvetov aducía los “derechos naturales” del hombre. Afirmaba que la esclavitud humilla al hombre y hace de él un cobarde, mientras que la libertad lo eleva y convierte en un valiente. En el reino en el que los hombres están esclavizados, éstos no son valientes ni audaces en el combate contra el enemigo, pues cuando se es esclavo no se teme la deshonra ni se busca el honor para sí. La cuestión es ésta: “Sea o no sea bogatir, si soy siervo del soberano, no me darán otro nombre.”⁹⁰

Peresvetov se pronunció contra el principio aristocrático que divide a los hombres por su origen nobiliario. Era enemigo de las persecuciones [236] religiosas y se mostraba indiferente hacia la religión, hacia la “Sagrada Escritura”.

Advertía que entre los altos dignatarios de Bizancio y del Estado ruso “la fe... la bondad cristiana... y la belleza religiosa son grandes, pero (que) falta la verdad”. Para Peresvetov, lo principal es la verdad, no la fe.

Los argumentos de Peresvetov tienen muy frecuentemente un carácter racionalista. Cita a los “filósofos griegos” y a los “doctores latinos” y, al criticar los privilegios de la nobleza hereditaria, parte del principio de que todos los hombres son iguales ante Dios. “Hermanos, todos somos hijos de Dios”⁹¹, decía Peresvetov.

A fines de la década del 40 del siglo XVI, casi al mismo tiempo que las obras de Peresvetov, apareció en Moscú el trabajo titulado Agrimensura como medida de buen gobierno para los reyes (guía para gobernar el Estado y medir las tierras), cuyo autor era el sacerdote Ermolai-Erasmus, del que se desconocen los años de su nacimiento y muerte. Las ideas de este trabajo concuerdan, en gran parte, con las de Peresvetov, pero según Ermolai-Erasmus el papel principal dentro del Estado no corresponde a los “guerreros”, como sostenía Peresvetov, sino a la “hueste”, es decir, los campesinos. “En la base de todo se necesita a los campesinos; con su trabajo se tiene el pan y de ellos proceden todos los bienes.” Sin embargo, los campesinos “se hallan constantemente bajo el yugo de diversos trabajos”⁹².

De acuerdo con un proyecto utópico de Ermolai, los campesinos debían entregar en especie (en cereales”) una quinta parte de sus ingresos, pero debían quedar exentos de todo impuesto en metálico. Los nobles, apartados de la agricultura, debían convertirse en una clase especial de funcionarios y guerreros, obligados a servir al Estado. En el trabajo de Ermolai-Erasmus se reflejaba indirectamente y en forma contradictoria el descontento de los campesinos siervos y sus utópicas esperanzas en la bondad del zar.

Con relación a los dogmas de la religión cristiana, Ermolai-Erasmus adoptaba plenamente las posiciones de la teología medieval.

La aristocracia boyarda se opuso enérgicamente a las avanzadas teorías político-sociales de Peresvetov, de Ermolai-Erasmus y de otros pensadores. En un folleto anónimo de la década del 50 del siglo XVI, titulado Conversaciones de los taumaturgos de Balaam, se intentaba justificar teóricamente el valor de la ascendencia de la “sangre” y se defendían los privilegios feudales. Polemizando con Peresvetov, el autor del folleto consideraba errónea la idea según la cual Dios creó al hombre como ser libre; se opuso asimismo a toda innovación y defendió los viejos tiempos patriarcales.

En una de las obras más notables de la literatura rusa del siglo XV, Viaje por tres mares, se habla especialmente de la opresión boyarda. Fue escrita por Afanasi Nikitin, célebre viajero ruso, mercader de Tver, que [237] treinta años antes que Vasco de Gama visitó a la India, país que describe en su obra. En su Viaje, este patriota ruso expresa con estas palabras su ardiente amor a la patria: “¡Sí! ¡Dios conservará la tierra rusa!... No hay en el mundo un país como ella, aunque los grandes señores (los boyardos) sean injustos (malos). Pero se transformará el país ruso y en él reinará la justicia.”⁹³

En relación con la apología del Estado centralizado y único, tan extendida en la sociedad aristocrática rusa, se desarrolló la teoría de “Moscú, la tercera Roma”. A comienzos del siglo XVI, Filoteo, abad de un convento de Pskov, dio un “fundamento” místico a esta doctrina. Según la mística concepción de Filoteo, nada sucede casualmente en la historia, ya que en ella se cumplen los designios divinos; de acuerdo con estos designios, se hundió la vieja Roma y pereció también la nueva, es decir, Constantinopla. Pero queda aún la tercera Roma, Moscú, que se mantendrá en pie eternamente. “Dos Romas cayeron, la tercera se mantiene en pie; no habrá una cuarta.”

Pese a su acento místico, esta doctrina de Filoteo desempeñó cierto papel positivo en la lucha por el fortalecimiento de la unidad interna y por la elevación de la importancia internacional del Estado ruso. Sin embargo, con el tiempo, prevalecieron los aspectos místicos y reaccionarios de esta doctrina.

En los siglos XV-XVI se formaron dos corrientes ideológicas en los al. tos círculos de la Iglesia Ortodoxa rusa: una, la de los “josefistas”, encabezada por Josif Volotski, abad de un convento, y otra, la de los “nestiazhatelis”.

Los josefistas deferidían y santificaban el absolutismo, predicaban la necesidad de que los monasterios poseyeran tierras con campesinos asignados a ellas y, por último, estimulaban el empleo de métodos inquisitoriales en la lucha contra los herejes. Guennadi, arzobispo de Novgorod, exhortó incluso a organizar la Inquisición, siguiendo el ejemplo de España.

Josif Volotski (Iván Sanin; 1439-1515) afirmaba que toda fundamentación de los principios teóricos debía partir exclusivamente de los libros de la “Sagrada Escritura”, medida y criterio de la verdad. Los josefistas rechazaban categóricamente cualquier crítica de los dogmas de la Iglesia. “Todas las pasiones tienen una madre común, la opinión”, escribía un discípulo de Volotski. Y el temor a la “maldita opinión” impregnaba toda la literatura josefista.

Los josefistas fueron combatidos por los nestiazhatelis, a los que encabezaba Nil Sorski (1433-1508). Nil Sorski y sus adeptos exigían que los monasterios no dispusieran de riquezas terrenas y que los monjes “vivieran pobremente como en un desierto y se alimentaran con el trabajo de sus manos...” Las prédicas en favor del ascetismo y de la renuncia al mundo se enlazaban con la crítica de algunos aspectos de la organización de la Iglesia Ortodoxa y de sus métodos inquisitoriales.

Según Nil Sorski, el hombre que ha alcanzado la perfección espiritual no necesita el canto de los salmos ni los ritos externos; sí necesita, en cambio, la meditación interior, la oración íntima y ahondar en sí mismo para [238] bien del alma. “Pongo a prueba los escritos sagrados... y así presto atención a lo que concuerda con la razón... esto lo considero beneficioso para el alma y, además, así me instruyo.”⁹⁴

La tendencia racionalista, contenida en las ideas de los nestiazhatelis, se entrelazaba con el misticismo; así, la actitud escéptica hacia los milagros de los santos se conjugaba con el “éxtasis” espiritual que se produce al fundirse el hombre con el principio espiritual universal.

Nil Sorski, al que interesaban los problemas de la conciencia, intentó resolver también los problemas gnoseológicos. Pese a su misticismo, se aproximaba a las posiciones sensualistas. Sostenía que la acción de los objetos del mundo exterior suscita en el hombre determinada imagen (“prilog” o impresión, según su terminología) que no depende de la voluntad humana. Pero esta idea adquiere en él un carácter teológico-místico. Sobre la base de esta “impresión” surge el razonamiento que, por estar ligado de un modo u otro a la voluntad, hace que el hombre asuma con él una responsabilidad moral. El afán de que se cumpla un deseo es una “atracción” que puede convertirse en “pasión”; al cabo de cierto tiempo, “anidando en el alma”, se vuelve “natural” en el hombre.⁹⁵

En la lucha ideológica que se libró en la primera mitad del siglo XVI ocupó un lugar destacado el monje y sabio Máximo el Griego (hacia 1475-1556). Fue llamado de Atón a Moscú, donde desplegó una amplia actividad literaria y propagandística en el espíritu de los nestiazhatelis.

En Máximo el Griego hallamos uno de los primeros intentos realizados en Rusia para esclarecer el papel y la significación de la filosofía. Su misión. según él, se reduce en lo fundamental a los problemas éticos: la filosofía muestra el valor de la mansedumbre y de la sabiduría, crea una conciencia civil (“forja la ciudadanía”) y, en general, fortalece las costumbres con normas justas.

Máximo el Griego veía en el idealista Platón al "primero de los filósofos antiguos, oponiéndose así a la tendencia materialista de Aristóteles.

También se interesaba Máximo el Griego por las ciencias naturales, pero las ideas que propagaba eran abiertamente regresivas.

Su idea política revestía un carácter utópico: el poder del zar, apoyado en la unión de las fuerzas del clero, de los boyardos y de los guerreros, y cuidando del desdichado pueblo. Dentro de un espíritu puramente idealista, ponía sus esperanzas en la “rectificación moral” de los monjes y en la “renovación interior” de la vida eclesiástica.

Durante los siglos XIV-XVI surgieron movimientos heréticos que luchaban contra los señores feudales seglares y eclesiásticos. Dichos movimientos expresaban, en gran parte, la indignación espontánea de los artesanos y de otras capas bajas urbanas y, sobre todo, reflejaban el descontento de los campesinos desposeídos.

La primera herejía que apareció fue la de los strigolnikis (en la década del 70 del siglo XIV). Su concepción del mundo tenía por base un dualismo. Los strigolnikis afirmaban que en el mundo existen dos principios eternos: Dios, creador del cielo, y el mal, creador de la tierra. Decían [239] asimismo que la Iglesia dominante, basada en la avidez y la codicia, no servía a Dios, sino al Diablo.

Reviste un interés especial su negación de la “vida futura”, así como de la resurrección de los muertos y de las recompensas de ultratumba. “Puesto que no hay que esperar la resurrección”⁹⁶ tampoco es necesario “cantar a los muertos, recordarlos ni ofrendarles servicios”.

Pese a las implacables persecuciones y ejecuciones, el movimiento herético no se apagó en largo tiempo. A fines del siglo XV, se recrudeció con la llamada herejía de Novgorod. Josif Volotski y sus adeptos acusaron a los herejes novgorodianos de tomar los dogmas de la religión judía y les llamaron los “judaizantes”. Esta herejía tenía un carácter peculiar y no es casual que apareciera en Novgorod y Pskov, ciudades adelantadas en el aspecto económico y cultural. Se propagó entre diferentes grupos sociales, empezando por las capas plebeyas de las ciudades y por una parte de los campesinos, que se alzaron contra la desigualdad social, y terminando por los ricos comerciantes moscovitas, gentes que mostraban cierta independencia de pensamiento, a la vez que su oposición a la despótica coerción del absolutismo.

Desarrollando algunas ideas de los strigolnikis, los grupos radicales de los herejes novgorodianos se acercaron considerablemente al materialismo y al ateísmo. “¿Y qué es eso del reino de los cielos y qué significa la resurrección de los muertos? No hay nada de ello. El que murió, murió, y así quedó.”⁹⁷ He ahí lo que enseñaba, según Josif Volotski, el metropolitano Zósimo, acusado más tarde de herejía.

Los herejes-racionalistas rechazaban la adoración de los santos y de las reliquias, repudiaban los ritos eclesiásticos y, por último, reprobaban la vida monástica como “contraria a la naturaleza”. Los iconos, decían también, “han sido hechos por manos humanas”.

Pese a que las obras heréticas figuraban entre las obras “repudiadas” (es decir, prohibidas y perseguidas por la Iglesia), han llegado a nosotros algunos interesantes monumentos de esta literatura. Tenemos, ante todo, una recopilación manuscrita del siglo XVI de la que forman parte dos obras tituladas Cosmografía y Las seis alas.

La Cosmografía, dividida en cuatro capítulos, versa sobre problemas astronómicos (no astrológicos) y utiliza ciertos principios matemáticos, remitiéndose a la “sabiduría de Clidas” (Euclides).

Las seis alas, obra compuesta de seis “alas” o capítulos, ofrece una tabla para determinar los plazos y las características de los eclipses de Sol y de Luna. Estas ideas astronómicas de los herejes, basadas en conocimientos matemáticos, se había liberado hasta cierto punto de los dogmas religiosos.

Los problemas gnoseológicos se abordan en un manuscrito titulado El secreto de los secretos, que data de mediados del siglo XVI y en el cual se examinan también problemas de biología, psicología, astrología, política, &c. [240]

Existe asimismo un pequeño manuscrito de mediados del siglo XVI, la llamada Lógica de Aviasaf, de gran interés para el conocimiento de las ideas de los herejes.

El manuscrito de esta Lógica se divide en dos partes: a) lógica (o “loitsa”) propiamente dicha y b) metafísica, basada en el “gran Aristóteles”. En la obrita se dice que “Aristóteles es el jefe de todos los filósofos; el primero y el último de ellos”.

El manuscrito se halla esmaltado de palabras combinadas artificial. mente para designar el sujeto, el juicio, el razonamiento y la autonomía.

En algunos trabajos heréticos como en la llamada Epístola de Laodikiski, del hereje moscovita Fedor Kuritsin, se plantean problemas filosóficos. “El alma es independiente; su frontera es la fe”, así comienza el manuscrito. En este trabajo se aborda el problema del determinismo y del indeterminismo; el autor defiende este último, afirmando que cada uno es responsable de sus actos. Kuritsin fue acusado en su época de cultivar la astrología (la “ciencia de los astros”), que inducía a los hombres a caer en el fatalismo. Esta herejía despertaba la conciencia de los hombres más avanzados de la sociedad rusa. Josif Volotski, furibundo enemigo de dicha herejía, afirmaba que muchos aprendían de los herejes “a criticar la Sagrada Escritura, a discutir libremente en los mercados y en las casas y a dudar de la fe”.⁹⁸

Uno de los herejes y librepensadores más destacados del siglo XVI fue Mateo Semionovich Baskin, “hijo de un boyardo”. Baskin negaba algunos dogmas de la Iglesia Ortodoxa y sostenía que, por su nacimiento, todos los hombres son hermanos y no pueden ser reducidos a la esclavitud. Para ser consecuente con sus ideas, destruyó las cédulas de servidumbre y puso en libertad a sus campesinos. Su independencia de pensamiento le valió ser condenado por hereje y recluido en un monasterio.

Un librepensador aún más radical que Baskin fue Teodosio Kosoi, publicista ruso del siglo XVI. Siervo de origen, fue monje del monasterio de Beloserski, pero más tarde renunció a la vida monástica y predicó la tolerancia hacia los heterodoxos.

Teodosio sostenía la unidad del género humano, independientemente del origen y pertenencia a tal o cual pueblo. “Para Dios, todos los hombres son uno: el tártaro, el teutón y los que hablan las demás lenguas.”⁹⁹

Así, pues, Teodosio rechazaba la división en razas superiores e inferiores, a la vez que la división de los hombres en “bien nacidos” o elegidos, y “oscuros” o mal nacidos. Partiendo de que todos los seres vivos han sido “creados por Dios”, Teodosio Kosoi afirmaba que el hombre es tan mortal como los demás seres: “¿No mueren acaso los grandes peces del mar y los reptiles y las ballenas, así como los pájaros del cielo, las fieras y los leones, y los grandes elefantes en la tierra? Todos son creaciones de Dios al igual que el hombre.”¹⁰⁰

Censurando a las autoridades eclesiásticas que frenaban el conocimiento de la verdad, Teodosio afirmaba que la verdad es dada por la “razón espiritual” que une a los hombres adheridos a ella. Rechazaba [241] asimismo los dogmas religiosos, considerándolos como una “leyenda humana”, mezclada con falsedades. Se oponía sobre todo a los escritos de Josif Volotski y de los partidarios de la autoridad de los libros de la “Sagrada Escritura” y combatía asimismo a los defensores de los métodos inquisitoriales.

Teodosio negaba igualmente los dogmas de la vida de ultratumba y de la inmortalidad del alma, piedra angular de la religión.

La virtud reside en la “razón espiritual”, no en los actos externos, decía Teodosio. Y desarrollando esta idea, se pronunciaba contra la cuaresma y los ritos, sin vacilar en recomendar la “destrucción de los ídolos”, es decir, los iconos y templos.

Afirmaba que la cruz no es más que “madera” y no tiene ningún carácter sagrado. Exhortaba a “no acudir a los popes, a no elevar plegarias ni pedir oraciones, y a no arrepentirse ni comulgar”¹⁰¹. Negaba también el “misterio” del bautismo, las “proezas” de la devoción y el ascetismo. En el plano filosófico, las prédicas de Kosoi chocaban con la dogmática inerte y el bizantinismo de los clérigos y, en muchos aspectos, rechazaba la doctrina de la Iglesia. Los adversarios ortodoxos de los herejes afirmaban que la doctrina de Kosoi conducía forzosamente al ateísmo, por lo cual esta doctrina era más peligrosa aún que la de “Bajme (Mahoma), el enemigo de la Iglesia”.

Merecen una atención especial las conclusiones sociales que sacaba Teodosio de sus ideas religiosas. Según él, la esencia del cristianismo consiste en el amor al prójimo. Todos los hombres que han asumido la “razón espiritual” son iguales los unos a los otros. Los cristianos deben renunciar a sus bienes personales y entregarlos a su comunidad. No debe haber guerras ni poder estatal. “Sin embargo, en las iglesias los popes enseñan sus leyendas humanas de acuerdo con sus libros y sus leyes y ordenan que se les obedezca, se tema a las autoridades locales y se les pague tributo. Pero no es propio de cristianos estar en el poder y guerrear... Como tampoco es propio del pope someterse al poder.”¹⁰²

La herejía de Teodosio Kosoi expresaba en una forma religiosa peculiar la oposición de las capas bajas del pueblo al régimen feudal dominante. Era el tipo de herejía que Engels denominó plebeya.

La lucha de los altos círculos eclesiásticos contra los seguidores de Kosoi dio pie a una serie de tratados filosófico-teológicos.

Contra los herejes se pronunció el escritor eclesiástico y filósofo Zinovi Otenski. Se desconoce el año de su nacimiento; pero se sabe que murió en 1568. Era monje del convento de Otem, en la región de Novgorod. Otenski fue uno de los primeros representantes de la tendencia escolástica en la filosofía rusa. Sus obras, Verdadera declaración para los que preguntan sobre la nueva doctrina y El mensaje locuaz, representan un intento de defender y “fundamentar” la doctrina de la Iglesia Ortodoxa.

Zinovi Otenski escribió estos trabajo para “refutar” las ideas de Teodosio Kosoi y, en esencia, sus obras constituyen la única fuente de que se dispone para conocer esta herejía. [242]

Sin embargo, en su Verdadera declaración para los que preguntan sobre la nueva doctrina, defiende a la “opinión” tan odiada por los josefistas y afirma el derecho de la razón a intervenir en los asuntos de la fe. Tanto en el contenido de esta obra como en su forma dialogada se advierte la influencia lejana de Juan Damasceno, ya conocido en la antigua Rus por diversas traducciones. En sus consideraciones teológicas, Otenski trata de basarse no sólo en la autoridad de los libros, sino también en las deducciones del pensamiento lógico y del “raciocinio”. Así, por ejemplo, no se limita a afirmar simplemente la existencia de Dios, sino que aduce las tres conocidas “pruebas” de su existencia: la cosmológica, la física y la psicológica (de acuerdo con la terminología posterior).

El “argumento cosmológico” se basa en lo siguiente: durante “los 7074 años de existencia del mundo”, el aire, el agua (la lluvia) y la tierra no pudieron surgir jamás de los seres vivos; esto significa que hay que buscar su origen en un Dios que no tiene comienzo. El “argumento físico” «se funda, entre otras cosas, en al inmutabilidad de los cuatro elementos del mundo sujetos a “sufrimiento”. “Propio es del nacido sufrir como del ser tener principio.”¹⁰³ De acuerdo con el “argumento psicológico”, todos los hombres creen en Dios desde el principio del mundo; por consiguiente, no podemos admitir que esta idea sea falsa.

Mientras que en los siglos XI-XIII las obras de carácter teológico servían aún, en cierto grado, de fuente de instrucción, en los siglos XIV-XVI fue operando una separación de los conocimientos científicos respecto de la religión. Fueron los herejes, adversarios del feudalismo, quienes abrieron el camino en esta dirección, pues sus trabajos encerraban ya gérmenes de un saber científico positivo de la naturaleza.

También se adoptó una nueva actitud hacia la filosofía; en efecto, surgieron intentos encaminados a destacarla como un sector especial del conocimiento, aunque al servicio de la teología, es decir, de la teología cristiana.

Sin embargo, en lo fundamental, también en este tiempo prevalecía y se propagaba ampliamente la literatura teológico-dogmática que servía el objetivo de consolidar y defender el régimen feudal. No obstante, también las ideas materialistas dirigidas contra la concepción religioso-idealista del mundo, perseguidas por la Iglesia y las autoridades feudales, se abrieron paso, sobre todo en las creaciones populares y en las herejías.

{69} Ibn-Sina, Donich-noma.

{70} Las citas de las obras de Nizami se dan de acuerdo con la traducción literal de E. E. Bertels, A. A. Romaskevich y A. K. Arends, que se conserva en el fondo de manuscritos de la Academia de Ciencias de la República de Azerbaidján.

{71} Antología de la poesía azerbaidjana, pág. 67, Moscú, 1939.

{72} Shotá Rustaveli, El caballero de la piel de tigre, traducción del georgiano por G. Tsaraveli, pág. 133, 1953.

{73} A. Shirakatsi, Fragmentos, 1877, pág. 43 (en lengua armenia).

{74} A. Shirakatsi, Cosmografía, pág. 4, Erevan, 1940 (en armenio).

{75} A. Shirakatsi, Cosmografía, pág. 31.

{76} David de Sasun, pág. 372. Moscú, 1939.

{77} Antología de la poesía armenia, pág. 243. Moscú, 1940.

{78} Mjitar Gosh, Código, pág. 320. Erevan, 1880 (en lengua armenia).

{79} M. Gosh, Parábolas, pág. 74. Erevan, 1951 (en lengua armenia).

{80} I. Vorotnetsi, Manuscrito núm. 4268, pág. 177. Matenadaran, Erevan.

{81} Obra citada, pág. 92.

{82} Grigor Tatevatsi, El libro de las preguntas, pág. 81. Constantinopla, 1729 (en armenio).

{83} Obra citada, págs. 8-9.

{84} Tesis sobre el 300 aniversario de la reunificación de Ucrania con Rusia, aprobadas por el Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética, ed. rusa, pág. 5, 1954.

{85} C. Marx y F. Engels, Obras completas, trad. rusa, t, XXII, pág. 122.

{86} Colección completa de los anales rusos, ed. rusa, t. II, pág. 340.

{87} Primeros anales de Novgorod, pág. 260. Moscú-Leningrado, 1950.

{88} A. S. Pushkin, Obras completas, en diez tomos, ed. rusa, t. VII, pág. 306. Moscú-Leningrado, 1949.

{89} K. Marx, Secret diplomatic of the 18-th Century pág. 81. londres, 1899.

{90} I. Peresvetov, Obras, pág. 157. Moscú-Leningrado, 1956.

{91} I. Peresvetov, Obras, ed. cit., págs. 159 y 176.

{92} Ermolai-Erasmus, Agrimensura como medida de buen gobierno para los reyes. Se cita por el libro Trabajos de la Comisión de Arqueología durante los años 1923-1925, fasc. 33, pág. 193. 1926.

{93} Viaje de Afanasi Nikitin por tres mares, pág. 68, Moscú-Leningrado, 1948.

{94} Nil Sorski. fundador de la vida monástica en Rusia y sus Reglas para vivir como monje, pág. 180. San Petersburgo, 1864.

{95} Obra citada, págs. 27 y 29.

{96} Monumentos del antiguo derecho canónico ruso, 1ª parte, pág. 476. San Petersburgo, 1908.

{97} Yosif Volotski, El educador, o refutación de la herejía de los judaizantes, pág. 44. Kazán, 1896.

{98} Obra citada, pág. 45.

{99} Cita tomada de la obra de Zinovi Otenski, Epístola verbosa, pág. 143. Moscú, 1880.

{100} Cita de.la obra de Z. Otenski, Epístola verbosa.

{101} Zinovi (Otenski), Verdadera declaración para los que preguntan sobre la nueva doctrina, pág. 42. Kazán, 1863.

{102} Zinovi (Otenski), El mensaje locuaz, págs. 144 y 145.

{103} Zinovi (Otenski), Verdadera declaración para los que preguntan sobre la nueva doctrina, págs. 63 y 64. Kazán, 1863.