El pensamiento filosófico y sociológico avanzados de los pueblos de la U.R.S.S. Durante el periodo de desintegración del feudalismo y de transición al capitalismo (Primera mitad y mediados del siglo XIX).

La primera mitad del siglo XIX y los años que siguen son un período de grandes progresos de la cultura avanzada y del pensamiento social no sólo en la Rusia propiamente dicha, sino en otros pueblos que ahora forman parte de la U.R.S.S.

La Rusia zarista era un Estado multinacional en el que las clases dominantes de la nación rusa –terratenientes y capitalistas– oprimían a las masas populares de las numerosas nacionalidades no rusas.

Muchos de los pueblos integrantes del multinacional Estado ruso se veían sometidos, lo mismo que el pueblo ruso, al yugo social y político de los terratenientes y capitalistas, y a la vez eran objeto de la opresión nacional-colonial en que los mantenían el zarismo y las clases explotadoras de Rusia.

La autocracia zarista mantenía la política de opresión nacional, de gran potencia, era el verdugo y azote de los pueblos que sojuzgaba, y reprimía y aplastaba todo brote de su cultura nacional.

El zarismo, que era el peor enemigo de todos los pueblos que ahora: integran la U.R.S.S., sin exceptuar a los rusos, estimulaba por todos los medios las discordias nacionales y fomentaba en el pueblo ruso el chovinismo, haciendo que mirase con desprecio a cualquiera otro.

Pero además de la Rusia oficial, zarista, terrateniente y capitalista, había otra Rusia: la Rusia de los obreros y campesinos, la Rusia revolucionaria y de una cultura avanzada.

Objetivamente, la incorporación de pueblos no rusos al multinacional Estado era un fenómeno progresivo en la historia y, en "última instancia, ayudó al desarrollo económico y cultural de aquéllos.

Tal incorporación propiciaba la fusión de la lucha liberadora de los pueblos oprimidos por el zarismo con el movimiento revolucionario de los obreros rusos contra la autocracia, los terratenientes y los capitalistas y favorecía asimismo la incorporación de los pueblos no rusos a los avances de la cultura rusa.

En la primera mitad del siglo XIX los pueblos que ahora integran la U.R.S.S. ofrecían entre sí hondas diferencias en cuanto al nivel de su desarrollo económico y su cultura. [328]

En Ucrania, Bielorrusia, países del Báltico, Georgia y Armenia avanzaba el proceso de desintegración del régimen feudal de servidumbre y de formación de las relaciones capitalistas. En partes considerables de Asia Central y Azerbaidján, en Kazajstán, Kirguisia y en otras “zonas periféricas” económicamente atrasadas de la Rusia zarista predominaban aún las relaciones feudales, y a menudo pervivían las instituciones patriarcales gentilicias.

De conformidad con la diferencia de su nivel económico, los procesos de integración de estos pueblos en naciones y de desarrollo de sus culturas nacionales transcurren con caracteres específicos y en periodos distintos. Mas con toda la peculiaridad de la evolución económica, política y cultural de dichos pueblos, existían premisas históricas comunes que condicionaban los avances de su cultura y del pensamiento social. El pensamiento social avanzado –comprendido el filosófico de todos los pueblos que ahora forman la U.R.S.S.– se desarrolla en la primera mitad del siglo XIX bajo el signo de la lucha de las clases trabajadoras de todas las nacionalidades contra el yugo político y espiritual de un zarismo brutal y reaccionario, y contra el yugo social de los terratenientes y de la gran burguesía, que entonces empezaba a levantar cabeza. El pensamiento social avanzado se forma y evoluciona en lucha contra la ideología reaccionaria imperante, mística y religiosa, y contra las ideas monárquico-liberales. Tal es la principal premisa histórica del desenvolvimiento del pensamiento social avanzado entre los pueblos que ahora son la U.R.S.S. en la primera mitad y a mediados del siglo XIX.

El zarismo y las clases dominantes de la nación rusa –terratenientes y capitalistas– practicaban una política chovinista de gran potencia, de opresión de los demás pueblos de Rusia, y cortaban todo brote de su cultura; en cambio, las clases explotadas de la nación rusa –los obreros y campesinos, y también los mejores intelectuales– apoyaban, dentro de las naciones y grupos étnicos, la lucha de liberación de las clases trabajadoras contra el zarismo y los explotadores. Los espíritus progresivos de los pueblos oprimidos por la Rusia zarista veían en Radíschev y los decembristas, en Pushkin y Lérmontov, en Belinski y Herzen, en Chernishevski y Dobroliúbov, en Nekrásov y Saltikov-Schedrín a sus maestros y guías.

A principios del siglo XIX los seguidores de Radíschev, los decembristas y Pushkin eran heraldos de la libertad y de la igualdad de derechos de los pueblos oprimidos de Rusia. A mediados de siglo los revolucionarios rusos, que pugnaban por la abolición de todo yugo social y nacional, llevaban a las masas trabajadoras las ideas de la democracia y les daban a conocer los progresos de la cultura democrática rusa. La lucha de liberación nacional de los pueblos oprimidos por el zarismo se va fundiendo paulatinamente con cl movimiento revolucionario de las masas trabajadoras de la nación rusa, con lo que queda abonado el terreno para una amplia y fecunda influencia de la cultura rusa avanzada sobre la cultura de los demás pueblos del Imperio.

La ideología democrática revolucionaria rusa y su filosofía materialista, unidas a las mejores tradiciones del pensamiento social propias de cada pueblo, fueron el manantial de ideas en que se nutrieron los pensadores revolucionarios e intelectuales de Ucrania, Bielorrusia, Transcancasia, países del Báltico y centroasiáticos y de los otros pueblos ahora integrantes [329] de la U.R.S.S. Esto era también una premisa importante para el avance del pensamiento social progresivo entre ellos.

Paralelamente, los mejores pensadores de los otros pueblos, lo mismo que los pensadores revolucionarios rusos, no se encierran en el estrecho marco nacional, sino que acuden a la experiencia histórica y al pensamiento teórico de los pueblos europeos, y experimentan el influjo de las ideas político-sociales y filosóficas del extranjero (la democracia revolucionaria de la Francia de fines del siglo XVIII, el socialismo utópico, las doctrinas materialistas de los siglos XVII y XVIII y las de Feuerbach, la dialéctica de Hegel, etc.).

La historia atestigua que, a pesar del yugo nacional imperante en un Estado de tan heterogénea composición como era la Rusia zarista, la cooperación entre los intelectuales avanzados de los distintos pueblos y el intercambio de valores culturales favorecieron el desarrollo del pensamiento social, sin exceptuar la filosofía. El chovinismo de gran potencia, propio de los terratenientes y capitalistas rusos, así como el incipiente nacionalismo burgués de las clases explotadoras en las naciones oprimidas, encuentran la repulsa de los hombres del movimiento de liberación y de los intelectuales progresistas, tanto rusos como de otros pueblos del Imperio. La colaboración de todos ellos en el terreno ideológico, su lucha contra el chovinismo y el nacionalismo significa otra importante premisa para el avance entre esos pueblos del pensamiento social progresivo.

El pensamiento filosófico avanzado de los distintos pueblos integrantes ahora de la U.R.S.S., lo mismo que el del pueblo ruso, presenta en la primera mitad y a mediados del siglo XIX sus características históricas. En aquel tiempo imperaban las concepciones idealistas de las clases explotadoras ligadas de la manera más íntima y directa con la ideología religiosa en sus diversas formas (ortodoxos, católicos, luteranos, musulmanes, etc.). El zarismo imponía por doquier las concepciones idealistas más reaccionarias en filosofía y perseguía el materialismo en todas sus manifestaciones, así como las ideas avanzadas en sociología y estética; también en este sentido contaba como aliados con los señores feudales y la gran burguesía de las nacionalidades oprimidas. Los filósofos idealistas gozaban del apoyo del zarismo, de la Iglesia y de las clases explotadoras, pues trataban de alejar a los espíritus inquietos de la lucha revolucionaria y de una concepción científica del mundo. A este objeto contribuían las doctrinas místicas y escolásticas, que enfocaban los problemas gnoseológicos y éticos con un criterio idealista, al margen de las necesidades del progreso social y de la ciencia y el arte avanzados, y que no tomaban para nada en consideración los intereses de las masas populares.

Los mejores pensadores de los diversos pueblos del Imperio, en el proceso de su lucha contra las teorías escolásticas de la religión y contra el idealismo, investigan principalmente aquellos problemas filosóficos estrechamente relacionados con la vida y que sirven a los fines de su transformación, como son las cuestiones de sociología, estética y ética y los problemas filosóficos de las ciencias naturales.

El vigor y el significado del pensamiento filosófico progresista de los pueblos que hoy forman la U.R.S.S., entrelazado a menudo con las doctrinas político-sociales, el arte y la ciencia, viene determinado por la profundidad y la eficacia con que son resueltos los problemas teóricos de la vida [330] social, de la ciencia y el arte, y por la gran influencia que éstos ejercen sobre el movimiento de liberación y la cultura de los pueblos, al preparar dentro del campo de las ideas la revolución democrática popular que había de dar al traste con el régimen zarista.

1. Ucrania

En Ucrania, lo mismo que en Rusia, a partir de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX se incrementa el proceso de desintegración de las relaciones feudales basadas en la servidumbre y crecen nuevas relaciones económicas, las relaciones capitalistas; al mismo tiempo, sigue adelante el proceso de formación de la nación ucraniana y de sus clases fundamentales.

Las relaciones monetario-comerciales penetran en todas las ramas de la economía de Ucrania y destruyen el sistema de economía basado en la prestación personal. Estos nuevos fenómenos en la vida social del país y el incremento de sus nexos económicos hacen crecer sus vínculos con otros pueblos y ayudan a la propagación en Ucrania de cuanto hasta entonces había conseguido la ciencia, tanto de Rusia como del Occidente europeo, hecho que también es aplicable a la filosofía. El incremento de las fuerzas productivas impulsa los progresos en las ciencias positivas, y particularmente de las matemáticas, la física y la biología. A principios del siglo XIX, la Universidad de Járkov se convierte en un importante centro científico y poco después, en otro, la de Kiev; los trabajos de sus profesores hacen avanzar la ciencia y mantienen las tradiciones materialistas en el estudio de' la naturaleza. Honda influencia para el desarrollo del pensamiento social ejercen en el primer cuarto de siglo los decembristas, sobre todo los miembros de la Sociedad del Sur, como Péstel, Bariatinski, los hermanos Borísov y otros comprometidos en el movimiento, oficiales de las unidades militares de guarnición en Ucrania.

El desarrollo de las relaciones capitalistas en el segundo cuarto del siglo XIX quebranta las bases del régimen de servidumbre y trae consigo el incremento de la explotación y opresión de las masas populares. Empeora la situación de los campesinos y el pueblo ucraniano se ve sometido a la despiadada opresión nacional del zarismo. Menudean los levantamientos contra la servidumbre y el régimen zarista, por la libertad y la tierra. De las 674 acciones campesinas que entre 1826 y 1854 se producen en el Imperio Ruso, 120 corresponden a Ucrania.

Todo esto, en su conjunto, da nuevo impulso al movimiento de liberación contra el zarismo y la servidumbre; a partir de 1840, a la cabeza de este movimiento se encuentra la democracia revolucionaria, que inicia un período nuevo en el desarrollo del pensamiento filosófico y político-social de Ucrania.

El representante más preclaro de la democracia revolucionaria ucraniana es el genial poeta y pensador Tarás Grigórievich Shevchenko (1814-1861), quien “con sus obras, penetradas de un odio profundo a los opresores”, desempeñó “un papel inmenso en el desarrollo de la conciencia nacional y social del pueblo ucraniano”.¹ [331]

Shevchenko era hijo de un campesino siervo de la región de Kiev. Desde sus primeros años conoció todas las vicisitudes de una vida privada de libertad.

La actividad de Shevchenko transcurre en el período de crisis del régimen feudal de la servidumbre, cuando en Rusia y en Ucrania los campesinos se alzaban a la lucha abierta contra los terratenientes y el zarismo. Lo mismo que los demócratas revolucionarios rusos, Shevchenko se convierte en Ucrania en el jefe ideológico de la revolución campesina, que iba madurando; sus concepciones son un reflejo de los intereses y aspiraciones de los siervos. Era un luchador infatigable contra la reacción feudal, el liberalismo y el nacionalismo. En sus obras literarias llamaba al combate contra el zarismo y la servidumbre y señalaba, como vía para la liberación del pueblo ucraniano, su unidad con las masas populares de Rusia.

En 1846 ingresó Shevchenko en una organización política secreta que llevaba el nombre de “Sociedad de Cirilo y Metodio”, en la que se puso a la cabeza de su ala democrático-revolucionaria y dentro de la cual combatió a la tendencia burguesa de los terratenientes liberales; esta última tenía como figuras visibles a N. Kostomárov y P. Kúlish.

Al año siguiente el poeta era detenido por su labor revolucionaria, convertido en soldado y enviado al lejano Cuerpo de Oremburgo, con la prohibición de escribir y pintar. Entre los medios progresistas de Ucrania y de toda Rusia esta condena fue acogida con la mayor indignación.

Los diez años de destierro no quebrantaron el espíritu del poeta revolucionario. Al llegar a Petersburgo se incorporó de lleno a la vida literaria y político-social, pero las persecuciones del zarismo habían minado su salud y murió cuando contaba cuarenta y siete años.

Shevchenko hizo suyas y elevó a una mayor altura las tradiciones progresivas de la cultura ucraniana. Al mismo tiempo, el poeta veía la limitación ideológica de G. Skovoroda, I. Kotliarevski y otros predecesores suyos, que no habían llegado a admitir la necesidad de la lucha revolucionaria contra el régimen de servidumbre.

El pensador ucraniano conocía la filosofía de los pensadores de la Antigüedad y a los de Europa Occidental de los siglos XVII a XIX, tenía en gran estima a los materialistas franceses del XVIII y era contrario al idealismo.

Shevchenko recogió las tradiciones de los revolucionarios de la nobleza, los decembristas, a los que llamaba “paladines de la sagrada libertad” y “nuestros primeros apóstoles y mártires”, y amplió las ideas de amor a la libertad que encontramos en la obra de Pushkin, Lérmontov, Gógol y otros escritores realistas rusos. Antes de su destierro estaba ya relacionado con el ala revolucionaria de los “petrashevtsi” (sobre todo, con Mombelli), quienes en sus planes de un levantamiento veían en él su principal apoyo dentro de Ucrania.

En la formación de Shevchenko influyeron singularmente los demócratas revolucionarios rusos –Herzen, Belinski, Chernishevski–, quienes combatían la política zarista de opresión de las naciones y de enfrentamiento de unos pueblos de Rusia contra otros, a la vez que reconocían el derecho de los ucranianos a un desarrollo nacional libre y llamaban a los trabajadores rusos y ucranianos a la lucha común contra el zarismo. Esto [332] no es óbice para que las concepciones filosóficas y político-sociales de Shevchenko presenten sus características propias, en las que se reflejan las tradiciones de la cultura del pueblo ucraniano.

La concepción del mundo de Shevchenko gira alrededor de los problemas sociales. Los reyes son para él “antropófagos” y “persecutores de la verdad”. En su composición Los reyes exclama apasionadamente:

¡Que los verdugos castiguen
a los reyes, verdugos malditos!²

A la vez que denuncia el carácter antipopular del poder real, Shevchenko echa por tierra el mito de los reyes “buenos” y combate las ilusiones que a este respecto tenían arraigo en el pueblo.

De las obras de Shevchenko emana el espíritu de la lucha de clases. Comprendía la necesidad de la lucha armada de los campesinos con los terratenientes, y también con los ucranianos, que los tenían sujetos a la servidumbre más gravosa (Gaidamaki, El barranco frio, Varnak, etc.). Unido a los demócratas revolucionarios rusos desenmascara a los liberales y sus esperanzas en la reforma y llama a los campesinos a la insurrección. Hacia 1845, en Zapovitie les pide que “empuñen el hacha”. Y en 1858, cuando se estaba preparando la reforma campesina, el poeta escribe:

… No esperes nada bueno,
no esperes a la libertad dolida.
La libertad se durmió: el zar Nicolás
la hizo dormir. Para despertarla,
la pobre, todos, cuanto antes,
han de templar el hacha,
y aguzar cuanto puedan su filo,
Y entonces es cuando hay que despertarla.³

Shevchenko explicaba a menudo la vida social con un criterio idealista, aunque en él se encuentran elementos de una concepción materialista de la historia. Atribuía un valor singularmente elevado a las masas del pueblo. a los trabajadores y a su lucha contra la explotación.

En oposición a los nacionalistas ucranianos, que interpretaban la historia del país como un “torrente único” de una nación “sin clases”, Shevchenko la entendía como la lucha de los campesinos siervos contra los terratenientes y el zar.

La liberación de Ucrania del yugo nacional era para él parte integrante de la lucha de todos los pueblos de Rusia por su emancipación social.

El poeta revolucionario era defensor decidido de la unidad combativa y la amistad entre los rusos, ucranianos y todos los pueblos oprimidos del Imperio, así como de la amistad entre los pueblos eslavos. Al mismo tiempo, luchaba contra el yugo nacional de las clases dirigentes de la Rusia zarista, calificaba al zar de “verdugo” de Ucrania y fustigaba airadamente a la autocracia. que había convertido a Bielorrusia en “un país de lamentación y llanto”. [333]

Pensador clarividente y profundo, Shevchenko advertía el papel revolucionario de la ciencia y de la técnica en la vida social. De regreso del destierro, cuando navegaba por el Volga, escribía en su diario: “... En el silencio funerario de la noche, el vapor se me figura como un monstruo enorme que ruge sordamente, abierta su formidable boca y dispuesto a engullir a los terratenientes inquisidores. ¡Grande era Fulton! ¡Y grande era Watt! Vuestra joven criatura, que crece no por días, sino por horas, no tardará en devorar los látigos, tronos y coronas; los diplomáticos y terratenientes le servirán para abrir el apetito... La empresa que iniciaron en Francia los enciclopedistas la llevará a término en todo nuestro planeta vuestra criatura ingente y genial. Mi profecía se cumplirá sin duda alguna.”⁴

El pensador ucraniano advertía que los grandes progresos de la industria y de la técnica conducirían en última instancia a la desaparición del régimen feudal en todos los países. Su alusión a los enciclopedistas franceses era el reconocimiento del señalado papel que las ideas avanzadas desempeñan en el desarrollo de la sociedad.

Shevchenko veía los incurables vicios de la sociedad capitalista: la riqueza en un polo y la miseria y el hambre en el otro. Las aspiraciones sociales del gran bardo de Ucrania guardaban afinidad con el socialismo utópico campesino. En el nuevo régimen social que advendría como resultado de la destrucción revolucionaria de la servidumbre, pensaba, todos los hombres serían iguales y vivirían como hermanos, poseerían los bienes en común. Escribía Shevchenko:

¿Hay en el mundo algo
más alegre que la fraternidad,
que el goce de los frutos
de la riqueza común?⁵

La obra literaria de Shevchenko va dirigida contra las concepciones religiosas e idealistas de los defensores de la servidumbre y de los liberales nacionalistas ucranianos. Sus ideas democráticas revolucionarias guardan relación íntima con las materialistas, y en sus obras se advierte una vigorosa tendencia atea.

La naturaleza, sostiene, es eterna e infinita. Todo en ella se encuentra sometido a un proceso de cambio: lo viejo muere y lo nuevo nace. El hombre es capaz de conocer el mundo, y la fuente de ese conocimiento es la vida real.

En los poemas Gaidamaki y Sueño, en su diario y en otras obras el poeta rebate las invenciones religiosas sobre Dios, la inmortalidad del alma, la vida de ultratumba, del paraíso “en el otro mundo”, etc.

En Sueño afirma abiertamente: “¡No hay Dios en el mundo!”, “¡No, no hay paraíso!”, y pide a los creyentes que despierten, que no crean a los curas ni recen;

… Mienten todos los dioses,
todos los ídolos de palacios que no les pertenecen.⁶ [334]

Según Shevchenko, la religión es un instrumento de la autocracia y de la casta dominante de los terratenientes feudales; sagazmente comprende los íntimos vínculos que existen entre la religión y la política del zarismo. “Lo principal en la vieja política interior moscovita es la religión ortodoxa”,⁷ escribe en su diario. El pensador ironiza y reprocha a Dios que se “burle” de las gentes del pueblo al “consultar en secreto a los señores sobre la manera de gobernar el mundo”. También denuncia la doblez de quienes ocultan bajo la bandera de la religión sus intereses egoístas, de quienes “construyen templos sin escatimar el dinero” y al mismo tiempo “hacen correr, como el agua, la sangre de su patria...” Con toda su pasión de poeta revolucionario Shevchenko odiaba a la Iglesia, que justificaba la servidumbre, y a sus servidores. Su crítica es particularmente violenta cuando trata de la actividad antipopular de los sacerdotes católicos, de los jesuitas y del Papa, el cual, según palabras del poeta, “vende la sangre como si fuese vino” (El hereje).

En las obras de Shevchenko encontramos palabras como “Dios”, “santo”, etc., pero son tomadas de la poesía popular y carecen de su habitual sentido religioso.

“Dios” es de ordinario en Shevchenko la justicia social tal y como la imagina la gente del pueblo. Semejante terminología, sin embargo, es una muestra de la limitación de su ateísmo.

Esa limitación es la que manejan los nacionalistas burgueses ucranianos y eclesiásticos, y últimamente el profesor burgués C. A. Manning,⁸ para presentar equivocadamente a Shevchenko como un hombre de ideas religiosas.

Los reaccionarios, sin embargo, comprendían bien la tendencia revolucionaria y atea de la obra de Shevchenko. Así, por ejemplo, el archimandrita Antonio, en su protesta ante el gobernador de Kiev contra el acuerdo del Ayuntamiento de la ciudad de reunir fondos para erigir un monumento al poeta, escribe en 1911 que en sus versos hay “ateísmo, sacrilegio, negación del poder y de la ley, odio... a la Iglesia ortodoxa... a la autocracia zarista”.⁹

Las concepciones de Shevchenko presentan rasgos de limitación histórica. No se consideraba, por ejemplo, materialista; bajo la influencia de la incorrecta terminología tan en boga en aquel tiempo, creía que el materialismo era equivalente a la ausencia de ideas elevadas y a un espíritu preocupado únicamente por los bienes materiales.

Las concepciones materialistas de Shevchenko. encuentran su expresión más diáfana en la estética. El punto de partida del arte, según él, es lo bello en la propia naturaleza, y no la “idea de lo bello” que esgrimen los idealistas. El artista, dice, no puede rebasar el marco del medio que le circunda. Todas las tentativas de apartarse de “la naturaleza, eternamente bella”, lo convierten en un “monstruo moral”. Esta posición materialista era diametralmente opuesta al punto de vista del liberal ucraniano N. Kostomárov, quien afirmaba que el concepto de lo bello no deriva de la naturaleza ni de la vida del hombre, sino de la fe religiosa. [335]

La belleza de la naturaleza se encuentra para Shevchenko por encima de la belleza que pudieran tener las obras de arte.

Aun defendiendo el arte realista y veraz, Shevchenko no admitía su transformación en una simple copia de la realidad. “No me refiero a un daguerrotipo que imite:a la naturaleza: entonces no habría arte, no habría creación, no habría verdaderos artistas...”¹⁰

El artista ha de conocer la realidad e intervenir en la vida.

El poeta critica el idealismo y el misticismo en el arte. En su diario rebate las teorías estéticas idealistas sostenidas por el polaco Libelt, de cuya obra dice que “se nutre del idealismo alemán”.¹¹

Shevchenko rechaza la teoría del “arte por el arte”; quiere que el arte y la literatura se encuentren al servicio del pueblo y defiende su carácter popular, su contenido democrático. Se llamaba ostensiblemente a sí mismo poeta “de los mujiks”.

Hay que cuidar mucho la forma en la obra de arte. Quería Shevchenko que el verso del poeta “penetre en el corazón fácil y profundamente”, que el cuadro del pintor conservase “el vigor y la fragancia de la vida”. En su calidad de pintor realista nos legó una serie de lienzos en los que representa la dura vida del pueblo y la miseria de las nacionalidades “pequeñas” oprimidas por la autocracia rusa. Como excelente grabador fue elegido miembro de la Academia de Bellas Artes de Rusia.

En su defensa de la cultura democrática, afirma la necesidad de que ésta se asiente sobre formas nacionales. “... La nación sin los rasgos específicos que la caracterizan –escribe– se parece a la comida más insípida.”¹²

Shevchenko, gran poeta y pensador del pueblo ucraniano, ha adquirido fama mundial. Sus inmortales obras y sus ideas revolucionarias se dejaron sentir en el progreso de la cultura ucraniana avanzada y repercutieron sobre el movimiento de liberación de toda Rusia.

Entre los continuadores de la obra de Shevchenko en la segunda mitad del siglo XIX, cuando el régimen de servidumbre había sido abolido y se desarrollaba el capitalismo, tenemos a los demócratas revolucionarios ucranianos Panás Mirni, Marko Vovchok, Serguei Podolinski, Iván Frankó, Pável Grabovski, Mijaíl Kotsiubinski, Lesia Ukrainka y otros.¹³

2. Bielorrusia y Lituania

Los bielorrusos, oprimidos durante varias centurias por los señores feudales lituanos y polacos, se reunificaron a fines del siglo XVIII con su hermano mayor, el pueblo ruso. La incorporación de Bielorrusia a Rusia los salvaba de la polonización violenta, aceleraba el desarrollo cultural y económico del país y permitía unificar las fuerzas del pueblo bielorruso con las de su poderoso hermano ruso para la lucha contra los invasores extranjeros y los opresores de su propia nación. [336]

La incorporación de Lituania a Rusia en 1795 contribuyó objetivamente al progreso de su economía y su cultura, y salvó al pueblo lituano de caer bajo la esclavitud de la Prusia feudal de los junkers.

Los pueblos bielorruso y lituano se vieron sometidos al yugo nacional-colonial del zarismo y a la opresión social de los terratenientes y capitalistas rusos, polacos y de su propia nacionalidad. En la lucha conjunta con los trabajadores de Rusia contra esas fuerzas reaccionarias fueron forjándose las fuerzas revolucionarias de Bielorrusia y Lituania y la cultura avanzada de sus pueblos.

Desde principios del siglo XIX las fuerzas revolucionarias de una y otra se incorporan al movimiento de liberación, común a toda Rusia, contra el régimen de servidumbre y el zarismo. En 1825 los decembristas que actuaban en las unidades militares de guarnición en las regiones occidentales del país, hacen despertar los sentimientos revolucionarios entre los estudiantes e intelectuales de Bielorrusia y Lituania.

En el período anterior a la reforma de 1861 y en los años que la siguen, por toda Bielorrusia, y también en Lituania, se producen acciones espontáneas campesinas, que culminan en el levantamiento de 1863 y 1864 contra los terratenientes y el zarismo.

Cabeza visible de la lucha de los campesinos de Bielorrusia y Lituania es en este tiempo el demócrata revolucionario Constantino Semiónovich Kalinovski (1836-1864).

Kalinovski procedía de una familia bielorrusa de nobles poco pudientes; en 1860 terminó sus estudios en la Universidad de San Petersburgo. Sus concepciones se formaron bajo la influencia de los revolucionarios demócratas rusos, en el círculo petersburgués de revolucionarios bielorrusos y polacos que seguían las ideas de Chernishevski.

A principios de 1861 regresó a Bielorrusia, y al año siguiente, en colaboración con Valeri Vrubliov y otros, fundaba el periódico La Verdad del Mujik, en bielorruso, que le sirvió para propugnar la idea de la insurrección armada contra los terratenientes y la autocracia.

Comprendiendo la importancia de cualquier movimiento de liberación nacional para la lucha de la democracia contra el zarismo, Kalinovski apoyó el levantamiento polaco de 1863, y.,en sus reivindicaciones revolucionarias fue más allá que los nobles polacos que dirigían la insurrección, a quienes repugnaba la democracia campesina que él propugnaba. Pero Kalinovski sobrestimaba las tendencias democráticas del movimiento nacional polaco e idealizaba el pasado feudal de Polonia, en detrimento de la verdad histórica.

Kalinovski aspiraba a una solución revolucionaria del problema campesino, es decir, a la entrega de todas las tierras, sin indemnización, a los hombres del campo. A este objeto, en 1863 organizó un levantamiento campesino en Bielorrusia y Lituania. La insurrección fue aplastada y Kalinovski fue ejecutado por orden del gobierno zarista.

Kalinovski creía que Bielorrusia únicamente podría conocer un futuro feliz en la lucha revolucionaria contra el zarismo y los terratenientes y en alianza estrecha con las fuerzas revolucionarias de Rusia. Sabía distinguir bien entre la Rusia de la autocracia y de la servidumbre y la Rusia revolucionaria de Chernishevski y Herzen.

La visión que Kalinovski tiene de la sociedad se halla presidida por el [337] espíritu de la democracia revolucionaria. Pide la destrucción violenta del régimen de la monarquía autocrática y su sustitución por un Estado democrático y hace propaganda de una república edificada sobre los principios de la libertad y la igualdad. En ese Estado, según él lo concebía, la dirección correría a cargo de “asambleas de hombres elegidos”, los tribunales serían “justicieros” y las tropas defenderían los intereses del pueblo. Aspiraba a un régimen social en el que “los mujiks no estarían jamás sujetos a ninguna prestación personal en favor de nadie y no satisfarían al Tesoro censo alguno, y en el que el pueblo sería para siempre libre y feliz.”¹⁴

Contrariamente a los reaccionarios, que sostenían el carácter “natural” e “inmutable” del régimen de servidumbre y de la monarquía, Kalinovski mantiene un criterio progresista acerca de la historia y estima que todos los sistemas sociales existentes con anterioridad eran fenómenos transitorios. Los sociólogos reaccionarios y liberales ocultaban las contradicciones de clase de la sociedad moderna; Kalinovski, en cambio, ve la diferenciación de la sociedad en clases y comprende el carácter clasista del gobierno zarista, que permitía “al más fuerte burlarse del pobre”. Al llamar a las armas a los campesinos para la conquista de la tierra y la libertad, soñaba con el establecimiento de un régimen social en el que no habría ni ricos ni pobres.

Pero las concepciones sociales de Kalinovski, demócrata campesino. eran históricamente limitadas. Con un espíritu utópico, atribuía una importancia excesiva al movimiento campesino. No podía comprender que la entrega de toda la tierra a los hombres del campo es solamente una medida democrático-burguesa, progresiva, sí, pero no socialista.

En las concepciones de Kalinovski aparecen elementos materialistas y ateos; quería modificar el régimen social existente no mediante oraciones ni súplicas a Dios, sino a través de acciones revolucionarias que abrirían amplios horizontes al progreso de la ciencia y de la instrucción y que trazarían una ancha ruta a la felicidad del pueblo. Kalinovski defendía l: libertad de cultos. Pero su actitud en pro de la Iglesia unida tuvo objetivamente consecuencias negativas: no comprendía que tal Iglesia era un puente para hacer pasar a los bielorrusos de la religión ortodoxa a la católica, y que en manos de los terratenientes polacos era un instrumento de polonización de los campesinos bielorrusos.

En un ambiente de atraso y de falta de madurez de las relaciones sociales, Kalinovski no podía elevarse hasta la concepción materialista de la historia: la base del desarrollo de la sociedad estaba para él en la instrucción y la ciencia.

La labor revolucionaria de Kalinovski y su propaganda democrática, aun inspiradas por una ideología limitada, ejercieron señalada influencia sobre la evolución y el progreso del movimiento de liberación y del pensamiento social avanzado en Bielorrusia. Su influencia se advierte en la obra del escritor revolucionario Francisco Bogushévich (1840-1900), que tomó parte en el movimiento de 1863, y en la de otros escritores bielorrusos, que denuncian el yugo social y nacional en el periodo que sigue a la reforma y defienden el derecho de su pueblo a la independencia nacional y cultural. [338]

El pensamiento social progresivo de Lituania siente en la primera mitad del siglo XIX el impacto del auge del movimiento campesino espontáneo contra la opresión de los terratenientes y de las autoridades zaristas, y de la creciente oposición al clero católico, que con su espíritu reaccionario era un baluarte de los señores feudales y un defensor del zarismo.

La literatura lituana abunda en obras que combaten la servidumbre y la monarquía, como reflejo de las ideas de la revolución francesa y muy particularmente de la democracia revolucionaria rusa; esto se refiere, sobre todo, a la producción de Dionisas Poshke, Antanas Strazdas y otros escritores ilustrados y demócratas.

Las ideas político-sociales y filosóficas recibieron en Lituania un vigoroso impulso al ser denunciado el reaccionario papel que desempeñaba el clero católico. Esta labor la inicia el historiador Simanas Daukantas (Dóvkont) (1793-1864); procedía de una familia campesina, estudió en la Universidad de Vilna y durante quince años trabajó en San Petersburgo.

Daukantas idealizaba con espíritu romántico el pasado histórico de Lituania; no obstante, denunció el cosmopolitismo de los señores feudales lituanos y del clero católico, que iba en perjuicio de la cultura nacional y del idioma de su pueblo. En su exposición de las invasiones de las tierras lituanas por los caballeros de las órdenes Teutónica y de Livonia en los siglos XIII y XIV, condena las atrocidades entonces cometidas por los caballeros teutones contra el pueblo lituano y muestra cómo los Papas y los obispos católicos empujaban a los rapaces caballeros teutones hacia Lituania, organizaban “cruzadas” contra ella y reclutaban en toda la Europa Occidental mercenarios en ayuda del agresor. Daukantas subraya particularmente la participación directa del clero católico en las cruentas correrías de los invasores teutones.

Daukantas llevó a cabo una gran labor de educación, de carácter liberal, empero, pues consideraba posible un mejoramiento de la situación de los campesinos mediante la instrucción y la propagación de conocimientos agrícolas, y no llegó a incorporarse a la lucha contra el régimen de servidumbre.

El movimiento campesino de Lituania culminó en el levantamiento de 1863, acerca del cual Engels escribía a Marx: “El movimiento lituano es ahora lo más importante, puesto que 1) rebasa los límites de la Polonia del Congreso y 2) toman gran parte en él los campesinos, y adquiere incluso cerca de Curlandia un carácter abiertamente agrario.”¹⁵

La insurrección campesina de 1863 estuvo dirigida en Lituania por S. Serakovski, K. Kalinovski y A. Mazkjavicius, compañeros de armas de los demócratas revolucionarios rusos. Los llamamientos de estos últimos y el Kólokol de Herzen eran muy difundidos en Lituania.

Dentro de la lucha de liberación del pueblo lituano corresponde uno de los primeros puestos a Antanas Mazkjavicius (Mazkiévich) (18261863); de origen campesino, estudió en el liceo de Vilna y en la Universidad de Kiev. Este antiguo sacerdote católico se puso en 1863 a la cabeza de los campesinos insurrectos. En diciembre del mismo año era capturado por las tropas zaristas, condenado por un tribunal militar y ejecutado en Kovno (Kaunas). [339]

Mazkjavicius era un demócrata revolucionario. Poniendo de relieve la rapiña y explotación que significaba la reforma de 1861 afirma que, como consecuencia de ella, “el pobre pueblo no ha hecho más que cambiar de amo”.

La causa de la penosa situación en que se encontraba el pueblo y de sus calamidades la ve en “la opresión a que lo someten los organismos administrativos, la policía y los terratenientes”,¹⁶ es decir, que tachaba a todo el sistema zarista en su conjunto de ser enemigo del pueblo. El clero era para él un auxiliar de los terratenientes.

Mazkjavicius defendía la reivindicación de los demócratas revolucionarios de entregar “la tierra al pueblo sin diferencia de religión”.¹⁷ El único camino posible para conseguirlo, lo mismo que para poner fin al yugo de los terratenientes, era, según él, la insurrección general campesina, o lo que es lo mismo, la revolución. Estaba convencido de que “llegará un tiempo en que el pueblo se alzará unánime y conquistará su libertad”. Unido a K. Kalinovski y S. Serakovski, combatió las tendencias reaccionarias de la dirección del levantamiento polaco de 1863, en manos de burgueses y nobles, que trataban de evitar la extensión del movimiento agrario a Lituania, y se opuso a sus pretensiones de restablecer Polonia según los límites de 1772, es decir, incluyendo a Lituania y Bielorrusia.

El aplastamiento de la insurrección campesina de 1863 no puso fin a la lucha de las masas trabajadoras contra la opresión social y nacional. En las obras de Juan Machis-Kekstas, Julia Zhemaite y de otros escritores democráticos de Lituania encuentra reflejo el espíritu de los hombres que se habían lanzado a la lucha contra el zarismo y los terratenientes.

Bajo la influencia de los filósofos europeos y rusos –materialistas y naturalistas– a mediados del siglo XIX comienzan a propagarse en Lituania las ideas científicas ateas. A las prédicas de la Iglesia católica, los pensadores avanzados lituanos oponen la divulgación de los conocimientos históricos y de las ciencias naturales.

3. Georgia

La incorporación de Georgia a Rusia, que se produce al comienzo mismo del siglo XIX, además de salvar al pueblo georgiano del peligro de ser esclavizado y aniquilado por sus vecinos Turquía y Persia, estados despóticos feudales sumidos en el mayor de los atrasos, creó las condiciones para la unificación de las tierras georgianas y para un más rápido progreso de su economía y su cultura nacional.

En el primer cuarto del siglo XIX se inicia ya la incorporación de las fuerzas del movimiento de liberación de Georgia al movimiento revolucionario de toda Rusia para la lucha contra el enemigo común, que era el zarismo, y tiene lugar un fecundo intercambio de ideas entre los pueblos georgiano y ruso; increméntase la influencia del pensamiento social ruso progresivo sobre los investigadores de Georgia.

En el segundo cuarto del siglo XIX, contra la ideología religiosa y feudal dominante en Georgia se levanta toda una pléyade de pensadores en [340] cuyas concepciones encontraba reflejo la lucha y el espíritu de las fuerzas antifeudales de la sociedad (sector avanzado de la nobleza, las capas democráticas de los intelectuales burgueses y pequeñoburgueses y los campesinos, que posteriormente se rebelan contra los señores feudales).

A principios de este período sobresale la figura de Salomón Ivánovich Dodashvili (1805-1836), más conocido con el nombre de Dodáev-Magarski. Dodashvili, que procedía de un medio plebeyo, se aproximó a los decembristas en sus años de estudiante de la Universidad de San Petersburgo. Pertenecen a su pluma trabajos sobre filosofía, lógica, retórica, historia y literatura.

Dodashvili era un pensador ilustrado; combatía el régimen social del feudalismo y la ideología religiosa dominante, criticaba la división feudal en estamentos, y hacía ver la oposición en que se encontraban los intereses de los príncipes y nobles respecto de los del pueblo. “Hemos de decir abiertamente –escribe– que la fuerza y la importancia de los hombres no vienen determinados por el estamento a que pertenecen o la situación que ocupan, sino por sus conocimientos, por su cultura.”¹⁸

Estas convicciones de Dodashvili se combinan en él con conceptos idealistas sobre la sociedad. La condición decisiva del desarrollo social la veía equivocadamente en la instrucción del pueblo.

El pensador georgiano habla con cariño de la cultura rusa de vanguardia, a la que augura un gran futuro, y se refiere a la necesidad de dar a conocer en Georgia las mejores realizaciones del pensamiento ruso. De entre los científicos y escritores rusos mostraba su predilección por Lomonósov, al que consideraba un pensador inmortal.

Dodashvili combate la escolástica medieval, en la que ve una sierva de la teología, y muestra su gran aprecio por la filosofía materialista de Bacon y Gassendi. La filosofía escolástica, dice, es un estéril intento de demostrar los principios de la teología con ayuda de ingeniosas construcciones lógicas. Un gran mérito de Bacon es la lucha que mantiene contra la escolástica y su afirmación de que los objetos que nos rodean son la fuente del conocimiento humano, y de que el pensamiento procede del material que proporcionan las impresiones sensibles. Ahora bien, a pesar de estas tendencias materialistas, Dodashvili no llega al materialismo, y en sus principales concepciones filosóficas se mantiene, en términos generales, dentro del campo idealista.

A partir de 1860 la figura central de los mejores representantes del pensamiento político-social y filosófico de Georgia es lliá Grigórievich Chavchavadze (1837-1907), fundador de la moderna literatura georgiana y de su lenguaje. Estudió en la Universidad de San Petersburgo. En este tiempo, bajo la influencia de Chernishevski y de otros demócratas revolucionarios rusos, se forma su concepción del mundo. “Por esto tenemos razón para afirmar –dice– que a todos nosotros nos ha formado la literatura rusa, todos nosotros hemos tomado sus conclusiones para fundamentar nuestros pensamientos, y el campo de nuestra actividad social lo hemos elegido de acuerdo con esas conclusiones.”¹⁹ [341]

De regreso a Georgia, Chavchavadze trabajó para incorporar a los intelectuales democráticos avanzados a la lucha contra la servidumbre y la autocracia. En 1863 funda la revista Sakartvelos Moambe (El Noticiero de Georgia), en la que, entre otros, publica sus trabajos literarios y políticos, así como traducciones de Belinski y Dobroliúbov.

Chavchavadze era por aquel entonces enemigo de la servidumbre y de la autocracia y defensor de las radicales transformaciones democráticas de la sociedad.

¡No, no debe la suerte del pueblo
encontrarse en manos de los príncipes!²⁰

proclama en 1860. Reclamaba la concesión de tierra a los campesinos a título gratuito y condenaba violentamente, como falsa y nociva, la idea liberal de una posible conciliación de los intereses del señor y del siervo.

En los años 60-70 consideraba que la emancipación social y nacional únicamente podía ser alcanzada por la vía revolucionaria; la liberación de los trabajadores del despotismo significaba para él la gran empresa histórica de la sociedad. Escribía así:

Eres hijo del trabajo y sobre tus hombros
pesa el yugo de crueles injusticias.
El trabajo en la tierra fue esclavizado,
pero el tiempo es llegado, y las pesadas cadenas
saltan y se rompen, y por doquier,
prestos a la venganza, los esclavos se levantan.
La emancipación del honrado trabajo:
Tal es la tarea de nuestro siglo...²¹

En filosofía Chavchavadze era materialista. En su crítica de las concepciones idealistas subjetivas de los poetas románticos reaccionarios escribe que la naturaleza no existe para ellos como realidad independiente del hombre, y no pasa de ser una representación humana imaginaria.

La naturaleza es, pues, objetiva y primaria; la conciencia, como fenómeno secundario, es producto de la realidad material. La conciencia no tiene existencia propia e independiente y es expresión del mundo objetivo, “aquello que investiga y en lo que toma cuerpo la vida”.

Chavchavadze rechaza el agnosticismo y explica la posibilidad de conocer la realidad objetiva y sus leyes. “La propia vida engendra sus leyes. Lo único que hace falta es conocer éstas, sacarlas a la luz y, en la medida de lo posible, allanarles el camino para que nada estorbe su vigencia.”²²

El conocimiento, la ciencia y el arte tienen su origen en las necesidades de la vida. “La vida es la raíz, y el arte y la ciencia el tallo”, afirmaba Chavchavadze. Al mismo tiempo hace ver la influencia inversa de la ciencia y el arte sobre la vida.

Chavchavadze combate a los ideólogos reaccionarios, que defendían la noción metafísica del estancamiento y el reposo, y mantiene la idea dialéctica del movimiento y el desarrollo universales; únicamente hay vida [342] allí donde existen movimiento y desarrollo. “El movimiento y sólo el movimiento... da al mundo vida y fuerza...”²³

El pensador georgiano refuta los dogmas morales de la religión y de la filosofía escolástica, y señala el carácter histórico de todos los conocimientos y nociones del hombre. Pide que la ciencia y, el arte desciendan de sus nebulosas esferas, se acerquen al mundo real que nos rodea y den respuesta a los candentes problemas que plantea la vida.

“La ciencia y el arte –escribe– son para nosotros un medio que permite mejorar la vida... A la una y al otro les pedimos el pan nuestro de cada día, un pan cocido por la vida y apto para ser consumido por los que tienen hambre. La ciencia, con las verdades por ella descubiertas, ha de ayudarnos a dar respuesta a todos los problemas candentes... Y al arte le pedimos que, como un espejo, refleje la vida, que con su pluma hechicera nos represente a nosotros mismos vivos, tal como somos, a fin de que podamos ver todos nuestros vicios y virtudes.”²⁴

En algunos de sus trabajos Chavchavadze se aproxima a la comprensión científica del papel del pueblo en la historia. Así, al criticar las obras escritas con un espíritu feudal clerical, dice que Kartlis tsjovreba (Vida de Kartli, o de Georgia) “no es una historia del pueblo, sino de los reyes; el pueblo, como personaje de la historia, queda en la sombra. Como si para conocer la historia del pueblo fuera suficiente saber la historia de los reyes”.²⁵

Eso no significa que, en muchos aspectos, Chavchavadze considere el proceso histórico con un criterio idealista. La ciencia y l4 instrucción eran para él la fuerza motriz del devenir humano.

Más tarde, hacia 1880, cuando el capitalismo se abre camino en Georgia, Chavchavadze abandona la democracia revolucionaria, se sitúa en el campo del liberalismo y defiende la idea del “renacimiento nacional” mediante la “reconciliación” de los estamentos, o sea por medio de la colaboración pacífica de las clases.

Hacia 1865 destaca la labor de propaganda de las ideas de la democracia revolucionaria que lleva a cabo el publicista y crítico literario georgiano Niko Yákovlevich Nikoladze (1843-1928).

Nikoladze colaboró en la prensa revolucionaria rusa, en el Kólokol de Herzen y en Otéchestvennie zapiski. En los años 1864-1865, hallándose en el extranjero, inició la publicación de las obras de Chernishevski, por el que sentía gran admiración, y escribió el prefacio para el primer tomo. Según testimonio de los contemporáneos, afirmaba que ningún país había dado un hombre del talento de Chernishevski.

Nikoladze denunció el carácter antipopular de la reforma “campesina” decretada por el gobierno zarista; pedía la entrega en plena propiedad de toda la tierra a quienes la trabajaban, la abolición de la explotación del hombre por el hombre, la concesión al pueblo del derecho a la instrucción, la libertad de prensa, etc.

La base de todas estas transformaciones la veía Nikoladze en la explotación comunal de la tierra, circunstancia que revela claramente el carácter [343] utópico de sus concepciones. El trabajo en común era para él la norma de organización de toda actividad productiva en general. Estos elementos débiles y utópicos, que toma de la doctrina de Chernishevski, le impiden elevarse hasta la combativa democracia revolucionaria de su maestro.

De vuelta a Georgia, desde 1869 hasta 1880 aproximadamente, Nikoladze se muestra como socialista utópico, demócrata y materialista. Pero a partir de la última fecha se va apartando del socialismo utópico para incorporarse al liberalismo burgués.

Además de I. Chavchavadze y de N. Nikoladze, las concepciones democráticas y materialistas son mantenidas en Georgia, a mediados de siglo XIX, entre otros, por los excelentes escritores realistas A. Tsereteli y G. Tsereteli.

4. Azerbaidján

En la primera mitad y a mediados del siglo XIX en Azerbaidján impera el régimen feudal, aunque sus contradicciones se van acentuando y llevan ya a su desintegración. A la explotación y al despotismo feudales se enfrentan en aquel tiempo los campesinos oprimidos y los intelectuales más avanzados.

Después de su incorporación a Rusia, la cultura y el pensamiento social de Azerbaidján comienzan a progresar bajo la favorable influencia del movimiento ruso de liberación, en lucha contra la política colonizadora del zarismo.

La figura más eminente de Azerbaidján en el campo político-social y filosófico es a mediados de siglo Mirza Fatali Ajúndov (1812-1878), materialista y ateo, educador y demócrata, fundador de la dramaturgia azerbaidjana, muy sometido al influjo: de la cultura rusa y de las ideas del movimiento ruso de liberación.

Las concepciones político-sociales de Ajúndov son de un carácter democrático. Manifiéstase contra las instituciones feudales, contra el despotismo y los opresores del pueblo, y propugna la democratización de la vida social y la emancipación de la mujer. “Aspiramos –escribía– a levantar la bandera de la libertad y la justicia y a proporcionar al pueblo la posibilidad de construir tranquilamente su vida, de ir hacia la prosperidad y de alcanzar una existencia acomodada.”²⁶

Ajúndov no tenía, empero, una clara visión de los medios que emanciparían al pueblo del despotismo y la opresión. Cifraba sus esperanzas en la propagación de la cultura y en la implantación de una constitución y de otras leyes democráticas; creía necesario el derrocamiento de la autocracia, pero no opinaba lo mismo en cuanto a las transformaciones radicales y revolucionarias de la sociedad.

Ajúndov era enemigo de la reacción musulmana y de la ideología del panislamismo. Si los pueblos de Oriente amasen la libertad, escribía, forzosamente sentirían repugnancia hacia los déspotas turcos y persas.

Ajúndov denuncia enérgicamente el funesto papel de los colonizadores ingleses en el destino de los pueblos orientales. “Todo el mundo conoce –escribe– cómo tratan los ingleses a la población de la India. ¿Acaso [344] Inglaterra, poseedora de una civilización y que se rige por normas constitucionales, trata al pueblo hindú mejor que los déspotas? Si comparamos a éstos con los ingleses, resultan infinitamente mejores.”²⁷

En filosofía, Ajúndov era materialista. Entre las obras que sobre esta materia escribe se encuentran Tres cartas del príncipe indio Kemal-ud-Dovle al príncipe persa Jelal-ud-Dovle y respuestas de éste a las mismas, Crítica de Ek-Kelme y Respuesta al filósofo Hume, en las cuales expone sus concepciones materialistas. La materia es para él la base de todo lo existente. La sustancia material “...no necesita en su origen de ningún otro ser y es un ser único, completo, poderoso, perfecto y absoluto, la fuente de la infinidad de variadas partículas que componen el Universo...”²⁸ La materia, añade, se encuentra en estado de constante movimiento y sometida a infinitas modificaciones.

Ajúndov consideraba que en la naturaleza existen leyes objetivas, en virtud de las cuales se producen todos los fenómenos. En su Respuesta al filósofo Hume investiga el problema de la causalidad y sostiene un punto de vista materialista, afirmando la existencia objetiva de una relación causal entre los fenómenos de la propia naturaleza. Refuta enérgicamente las concepciones idealistas de los teólogos y señala el absurdo que significa postular la existencia de una “primera causa” anterior al mundo material.

El espacio y el tiempo, según Ajúndov, tiene existencia objetiva y son atributos de la materia, formas de su existencia. “... El universo –escribe– es un ser único, poderoso y perfecto, no tuvo principio ni tendrá fin; ha sido, es y será...; el tiempo es también uno de sus atributos, lo mismo que el espacio. Tanto el tiempo como el espacio son atributos de dicho ser.”²⁹

En la teoría del conocimiento, Ajúndov parte del hecho de que la sensación es resultado de la acción del mundo material sobre los órganos sensoriales del hombre; las sensaciones son la base del conocimiento.

Ajúndov critica las creencias religiosas, y particularmente el Islam. “Todas las religiones –afirma– no son para mí otra cosa que una podrida ficción.”³⁰ También combate la idea del Dios creador. El universo, dice, no necesita de causas externas para existir, él mismo es creador y creación; y Dios es una invención de los hombres. Pero Ajúndov no llegó a aplicar el materialismo a la comprensión de los fenómenos de la vida social. Así, por ejemplo, el origen de la religión lo atribuye a la ignorancia de los hombres, que son engañados por el clero.

Las concepciones estéticas de Ajúndov se forman bajo la influencia directa de los demócratas revolucionarios rusos. Considera el arte como un reflejo de la realidad, que ha de contribuir a la transformación de la vida y ponerse al servicio de la liberación de las masas populares. La literatura ha de reflejar verazmente la vida, denunciar a los opresores y, a la vez, crear imágenes de héroes abnegados que luchen por la felicidad del pueblo. [345]

Ajúndov ejerció benéfica influencia sobre los pensadores avanzados de su tiempo y de generaciones posteriores en Azerbaidján y otros países de Oriente.

5. Armenia

A comienzos del siglo XIX, Armenia se hallaba dividida, parte en poder de Persia y parte en el de Turquía, sometida al yugo feroz del sultán y del shah. El pueblo era objeto de una implacable explotación feudal y de persecuciones nacionales y religiosas, que a menudo terminaban en grandes matanzas de armenios.

Después de la guerra ruso-persa de 1826 a 1828 la Armenia Oriental se vio incorporada a Rusia. Y aunque el zarismo practicaba una política de colonización, el hecho tuvo gran valor progresivo: salvaba al pueblo de la Armenia Oriental de la amenaza de una destrucción física, contribuía al desarrollo de las relaciones capitalistas –que eran la base económica para la formación de la nación armenia– y condujo al establecimiento de estrechas relaciones con la cultura rusa avanzada.

El pensamiento social progresivo, en aquellas condiciones de desintegración de las relaciones feudales y de incremento de la lucha de clases, tal como ocurría en Armenia en la primera mitad del siglo XIX, era expresión de los intereses vitales de los campesinos, los artesanos y demás población trabajadora. Combatía no sólo la opresión colonial, sino también a los explotadores “propios”: a los señores feudales armenios, al clero y a la burguesía armenia, que, temerosos del empuje de las masas populares, se aproximaban a las altas esferas de la sociedad feudal y eran fieles al zarismo.

Entre los mejores representantes del pensamiento político-social y filosófico avanzado de Armenia en la primera mitad del siglo XIX se encuentra Jachatur Abovián (1805-1848), demócrata, fundador de la nueva literatura armenia y autor de la novela Heridas de Armenia.

La crítica de las relaciones feudales de servidumbre le enfrentó con la ideología entonces imperante. Y aunque no llegó a superar plenamente las concepciones idealistas (la causa primera del mundo la veía en Dios), sus ideas quebrantaron la autoridad de los dogmas religiosos y prepararon el terreno para los avances del materialismo y del ateísmo en Armenia. Siempre procuraba fijar la, atención del pueblo en los asuntos “terrenos” y con manifiesta ironía hablaba del “otro” mundo. “¡Ay del pueblo –dice– que abandona lo natural y sigue lo sobrenatural!”

Abovián se acerca a la noción materialista de que la materia es eterna e indestructible. Para él era un axioma la existencia objetiva del mundo y la posibilidad de conocerlo.

Las ideas de Abovián sobre la unidad del cuerpo y del alma y de la imposibilidad del alma sin un cuerpo que la sustente contradecíanse con los dogmas religiosos, que afirman ja inmortalidad del alma y la existencia de otra vida. A las concepciones escolásticas religiosas y a las invenciones clericales acerca del “otro” mundo oponía Abovián sus llamamientos al estudio de la naturaleza, cuyas leyes habían de ser conocidas para pensar y obrar en bien de los hombres. [346]

Abovián se mantuvo dentro de la concepción idealista de la historia; la ilustración era, según él, el motor que impulsa los avances de la sociedad. Eso no quita para que expresara pensamientos que iban contra las ideas religiosas en vigor. Este pensador demócrata e ilustrado negaba, por ejemplo, la concepción mística que ve la historia como la realización de los designios predeterminados por Dios, y estaba profundamente convencido de que los propios hombres hacen su historia, aunque no tuviese una idea científica de las bases materiales de la vida social. A las concepciones religiosas feudales sobre la moral, entonces imperantes, opone Abovián sus ideas éticas que niegan la no resistencia al. mal, tal como lo predican los cristianos, y que consideran legítimo y justo el empleo de la violencia cuando se trata de alcanzar fines justos.

Desde mediados del siglo XIX las fuerzas progresistas de Armenia mantienen una enérgica lucha contra la reacción clerical-feudal, a la que también critican algunos adeptos del liberalismo armenio naciente. En este tiempo el portavoz de las aspiraciones de la burguesía armenia es Stepanos Nazarián, quien se enfrenta a la Iglesia feudal, defiende el nuevo lenguaje literario armenio, repudiado por los elementos feudales clericales, y reclama la propagación de los conocimientos científicos. Nazarián sostenía la necesidad de robustecer los vínculos políticos, económicos y culturales entre Armenia y Rusia.

Paralelamente, al igual que otros ideólogos de la burguesía armenia, oponíase a la lucha contra la autocracia y a la acción revolucionaria de los campesinos contra el régimen de la gran propiedad territorial. Nazarián era en filosofía idealista y partidario del evolucionismo vulgar.

En Mikael Láxarievich Nalbandián (1829-1866), demócrata revolucionario y filósofo materialista, tenemos a un luchador eminente contra la reacción clerical feudal y a un crítico del liberalismo burgués armenio de mediados del siglo XIX.

En su obra, Nalbandián se hace eco de la creciente protesta de las masas oprimidas de Armenia, y en primer término de los campesinos, contra el yugo social y nacional. Bajo la influencia de las ideas revolucionarias de Herzen y Chernishevski, se convierte en un convencido y activo miembro del movimiento democrático revolucionario de toda Rusia. Detenido en 1862, después de tres años de reclusión en la fortaleza de Pedro y Pablo es desterrado a Kamishin, donde muere en 1866.

A la pluma de Nalbandián pertenece el opúsculo Dos renglones (1861), en el que ponía en la picota al clero y a la burguesía de Armenia por su actividad contraria al pueblo. También es de él La agricultura como buen camino (1862), obra en la que expone sus ideas económico-sociales. En la cárcel escribió algunos trabajos, entre los que se encuentra un estudio filosófico titulado Hegel y su tiempo (1863).

Desde las páginas de la revista armenia Yusisapail (La Aurora Boreal), que editaba S. Nazarián, difunde Nalbandián las ideas democráticas revolucionarias. Estaba convencido de que la emancipación del pueblo del yugo social y nacional era imposible sin una lucha revolucionaria y, lo mismo que Chernishevski, lo llama a empuñar el hacha. Según él, luchar por la felicidad de su pueblo “... es el verdadero sentido y fin de nuestra vida. Y para conseguirlo no nos detendremos ni ante la cárcel ni ante el destierro, y a su servicio pondremos no sólo la palabra y la pluma, sino [347] también el arma y la sangre, si llega la ocasión de empuñar las armas y verter la sangre por la libertad que hemos proclamado hasta ahora”.³¹

En defensa de los intereses de clase de las masas trabajadoras, Nalbandián critica al liberalismo burgués, que trataba de apartarlas de la lucha revolucionaria contra los explotadores y el zarismo. Revela también la esencia de clase de las prédicas que hacían los liberales en favor de la “paz” y la “fraternidad” entre todos los armenios, cualquiera que fuese la clase a que pertenecieran. Partidario como era de la igualdad de derechos de los pueblos, combate las lucubraciones chovinistas y racistas y el cosmopolitismo, que considera como “una filosofía mísera y deplorable”.

Nalbandián condena las falsas afirmaciones de los colonizadores sobre su papel “civilizador” en Asia. Escuelas de esa “civilización”, decía, son “... las cárceles; los educadores son los policías y gendarmes; los libros de la vida son las cadenas; la escuela superior de perfeccionamiento moral es el destierro, y las «puertas de la vida eterna», la picota, la horca y el cadalso”.³²

El problema fundamental de la filosofía encuentra en él, en líneas generales, una solución materialista: lo primero es la materia; el espíritu, la conciencia, deriva de ella. Han pasado los tiempos, afirma, en que la imaginación humana, envuelta en la bruma, trataba de crear el universo de la nada. Tras de superar sus equivocaciones deístas, llega a la conclusión de que la materia es eterna e indestructible y la causa de su propia existencia y desarrollo.

La razón humana, dice Nalbandián, apoyada en la experiencia, es capaz de conocer fielmente la realidad. El hombre extrae todos sus conocimientos del mundo material que le rodea. Las ideas y representaciones humanas son el reflejo de los fenómenos de la naturaleza y de la vida social.

Nalbandián es un adversario decidido de la filosofía escolástica e idealista que se basa en la especulación abstracta. Cada sistema filosófico es para él un producto del desarrollo histórico. En el sistema idealista de Hegel no veía la coronación del pensamiento filosófico, como afirmaban los hegelianos, sino la doctrina filosófica de “estamentos” ya caducos.

La filosofía no es para Nalbadián un fin en sí, sino un instrumento en la lucha por la liberación del pueblo. Su misión primordial es la de buscar los medios y caminos capaces de mejorar las condiciones de vida de las gentes. “El hombre carece de albergue, no tiene pan, está desnudo y descalzo... Encontrar una vía sencilla y natural, buscar medios razonables, verdaderamente humanos, para que el hombre adquiera un albergue, tenga pan, cubra sus desnudeces y satisfaga las necesidades naturales: tal es la esencia de la filosofía.”³³

La historia y las ciencias naturales son el manantial auténtico y la sólida base de la filosofía. “Estudia la historia, estudia la naturaleza, estudia al hombre, investiga la sociedad, sus leyes y los fenómenos de la vida a conoce sus necesidades y los medios para dar satisfacción a éstas...”³⁴ [348]

Nalbandián defiende la idea dialéctica del desarrollo. La naturaleza, según él, se halla en constante movimiento; el mundo orgánico procede del inorgánico. Era un adepto apasionado de la doctrina cosmogónica de Kant y Laplace y de la teoría de la evolución de Darwin.

La vida social es para Nalbandián un proceso de lucha eterna entre las fuerzas avanzadas y las reaccionarias, en la que debe vencer lo nuevo, lo progresivo. “Lo nuevo –escribe–, a través de la lucha, debe izar su bandera sobre las ruinas de lo viejo.” Nalbandián niega la posibilidad de conciliación de las fuerzas antagónicas y no comprende el deseo de establecer la paz entre ellas. “La lucha es resultado del movimiento, y el movimiento es la vida.”³⁵

Considerando el atraso económico en que Armenia se encontraba, se comprende que Nalbandián no pudiese llegar a una interpretación materialista de la historia. Comenzaba, sin embargo, a advertir el papel del factor económico en la vida de la sociedad y llegó a la conclusión de que “... es imposible renovar las bases de la nación armenia, infundirle vigor y fuerza, mientras la nación, el pueblo, necesite el pan de cada día, mientras no se haya resuelto para él el problema económico”.³⁶

La labor de Abovián y Nalbandián en el campo social y en la literatura, con las ideas democráticas y filosóficas que la inspiraban, tuvieron intensa repercusión sobre el movimiento de liberación y la cultura progresista del pueblo armenio durante toda la segunda mitad del siglo XIX.

6. Asia Central y Kazajstán

El Asia Central y Kazajstán permanecen durante casi todo el siglo XIX sin salir de la fase de las relaciones feudales. Las masas del pueblo hallábanse agobiadas bajo el yugo de la explotación feudal y del despotismo y bajo el peso de desmesurados impuestos y cargas. Las constantes disensiones intestinas, las supervivencias de la esclavitud (la trata de esclavos), el aislamiento feudal y la falta de derechos de los trabajadores repercutían con las consecuencias más funestas sobre la vida social de Asia Central y Kazajstán.

El atraso económico, político y cultural de estos países se acentuaba por el predominio de la religión musulmana. El Islam y sus diversas instituciones reglamentaban y controlaban las relaciones personales, familiares, sociales y jurídicas y perseguían toda manifestación científica.

La incorporación de Kazajstán y de Asia Central a Rusia eliminó el peligro de que estos países fueran conquistados por el Oriente feudal y la amenaza de que se convirtieran en colonias de la Inglaterra burguesa. Si bien cayeron bajo la dependencia colonial del zarismo, su incorporación a Rusia tuvo para ellos consecuencias favorables, al contribuir un tanto al desarrollo de su vida económica (comercio, vías de comunicación, etc.) y al dar a conocer a cierta parte de la población la cultura rusa. Lo principal de esta incorporación es que la lucha de liberación de los pueblos de Kazajstán y Asia Central se funde con el movimiento revolucionario de toda Rusia. [349]

El zarismo mantenía en Asia Central y Kazajstán una severísima política de opresión nacional.

Las clases explotadoras –los señores feudales, la burguesía naciente y el clero musulmán, lo mismo que el gobierno zarista– trataban de apartar a los pueblos oprimidos de la lucha revolucionaria y de mantenerlos alejados de los trabajadores de Rusia y de su cultura avanzada. Entre los recursos de que se valían para esto se hallaban el fanatismo religioso y las disidencias entre las distintas nacionalidades, con lo cual envenenaban la conciencia de las masas.

En Asia Central y Kazajstán estallan a veces levantamientos espontáneos del pueblo contra los colonizadores zaristas, los janes, los bekis y los beys. Estas acciones, aisladas y dispersas, carecían de dirección y de objetivos políticos concretos y eran reprimidas severamente, pero, aun con todo, despertaban en las masas oprimidas los deseos de lucha y debilitaban los soportes del régimen de explotación.

En este ambiente de acciones espontáneas de los trabajadores (campesinos, pastores, artesanos, etc.) y de lucha contra las concepciones imperantes feudales y religiosas, y también contra la ideología de los nacionalistas burgueses, entonces en sus inicios, es como aparece el pensamiento social y filosófico progresivo de los pueblos de Asia Central y de Kazajstán.

En Kazajstán, la primera gran figura que se nos ofrece en este terreno es Chokán Chinguisovich Valijánov (1835-1865), hombre de ciencia y pensador ilustrado y demócrata.

Valijánov era partidario decidido del acercamiento y amistad de los kazajos con el pueblo ruso, con un claro concepto del valor progresivo de la incorporación de su país a Rusia.

Durante su estancia en San Petersburgo, en 1861, Valijánov visitó a Chernishevski. Posteriormente había de escribir acerca de esa entrevista: “¡Qué hombre más extraordinario es este Chernishevski y qué bien comprende la vida, no solamente de los rusos! Después de la conversación con él me he afirmado definitivamente en la idea de que sin Rusia estamos perdidos, de que la vida sin los rusos es una vida sin ilustración, de despotismo y tinieblas, de que sin los rusos somos sólo Asia y no podemos ser otra cosa. Chernishevski es amigo nuestro.”

Las ideas político-sociales de Valijánov se hallan expuestas en Apuntes sobre la reforma judicial entre los kirguises del Departamento de Siberia, Ensayos de Jungaria y en sus cartas a sus amigos rusos. Sus concepciones filosóficas quedan recogidas en el artículo Huellas de la hechicería entre los kirguises,³⁷ en Apuntes sobre la hechicería, Los tengueres y en alguna otra obra.

Valijánov, defensor como era de los intereses del pueblo, de los trabajadores pastores, y de la supresión de la arbitrariedad de los gobernantes feudales, comprendía que “los intereses de los nobles y ricos, incluso en las sociedades muy civilizadas, son a menudo hostiles a los intereses de la masa, de la mayoría”.³⁸

Por su modo de concebir la vida social, Valijánov era idealista. El papel decisivo dentro de la sociedad atribuíalo al factor espiritual, suponiendo [350] equivocadamente que sólo con ayuda de la ciencia y de la instrucción se podría modificar el régimen existente y seguir por la ruta del progreso. Valijánov concedía excesiva importancia al papel del medio geográfico en la vida de la sociedad; según él, el carácter de las ideas y costumbres de los hombres viene determinado por el medio exterior, por las condiciones sociales y naturales (geográficas); los impulsos y motivos humanos obedecen, ante todo, a las condiciones de este medio, del clima y del suelo.

Los fenómenos de la naturaleza los explicaba con un materialismo elemental. No admitía la existencia de una fuerza sobrenatural, de un “creador” de la naturaleza; es el hombre, decía, quien ha creado a los dioses. “La naturaleza y el hombre, la vida y la muerte fueron objetos de la más grande admiración... El hombre, en su infancia, fue llevado a la adoración del sol, la luna y las estrellas, y de todo lo infinito, eterno y diverso a lo que nosotros damos el nombre de naturaleza o universo.”³⁹

Valijánov critica la religión; también en Europa, dice, “el predominio del espíritu teológico ha tenido para el desarrollo del pueblo las consecuencias más calamitosas”.⁴⁰ En la religión musulmana veía un factor que divide al pueblo y hace retroceder a la sociedad.

En la segunda mitad del siglo XIX, la obra de Valijánov encuentra continuación en Ibrai Altinsarin y en el eminente poeta y pensador Abai Kunanbáev.

En Tadjikistán, en la segunda mitad del siglo XIX sobresale Ajmad Majdum (1827-1897), al que se conoce con su seudónimo de Ajmad Donish (Conocimiento).

El conocimiento de la vida y la cultura del pueblo ruso confirmó a Ajmad Donish el atraso del sistema económico y social de Bujara y le indujo a buscar las vías para superarlo. El instrumento principal del progreso era, según él, la instrucción, la incorporación a los adelantos de la ciencia y la cultura; en el tercer cuarto del siglo XIX consideraba erróneamente que el secular atraso de Bujara podía ser vencido mediante reformas llevadas a cabo desde arriba, por el gobierno del emirato.

El proyecto de reforma propuesto por Donish al emirato tendía a la conversión de éste en una monarquía constitucional ilustrada, abandonando el régimen de despotismo feudal. Ni el emir ni los señores feudales, eclesiásticos y laicos, se comprende, quisieron saber nada de eso. Así fue como Donish comenzó a abandonar sus ilusiones reformistas. Posteriormente, en uno de los apartados de su libro Acontecimientos singulares afirma que ni la riqueza ni el poder pueden considerarse legítimos, puesto que son resultado de la violencia y del despojo ejercidos por los fuertes sobre los débiles. Estos, sigue Ajmad Donish, habrán de buscar la restauración de sus derechos en larga y cruenta lucha, ya que los fuertes no renunciarán jamás de buen grado a lo que es fruto de la rapiña.

En su Breve historia de los emires mangui de la noble Bujara, escrita poco antes de su muerte, Donish llega a la conclusión de que era inevitable la caída de los opresores, personificados para él en el sistema de gobierno del emirato de Bujara. “Estos señores –escribe– a los que ahora llamamos «Su excelencia el emir» y «Señor visir» se parecen a los animales [351], son incluso más despreciables aún... A cada hora se ve varias veces que su caída es inevitable. Nadie ha de someterse a sus órdenes, ni puede ser considerado por ello como un rebelde, puesto que el emirato se contradice con la justicia.”⁴¹

En filosofía, Ajmad Donish, aunque no logra desprenderse de las concepciones idealistas, expresa una serie de ideas materialistas elementales, progresivas para su tiempo si tomamos en consideración las condiciones en que Bujara se desenvolvía. Contrariamente a la doctrina oficial del Islam, afirma la posibilidad de conocer el mundo, y a título de ejemplo acude a la predicción de los eclipses de sol. Donish combatía la predestinación islámica, según la cual Dios tiene marcada de antemano la suerte de cada ser vivo, por lo que todos han de aceptar mansamente lo que les impone el destino.

La concepción del mundo de Ajmad Donish, a pesar de sus limitaciones históricas, significaba un progreso y dejó sentir su influjo en la cultura de los tadzjikos y de otros pueblos de Asia Central.

En Turkmenia, las tradiciones progresistas del eminente pensador Majtumkuli son continuadas en la primera mitad del siglo XIX por los poetas Kemine y Zelini, que condenan la injusticia social y denuncian al clero musulmán.

Algo más tarde, en la segunda mitad del siglo, los pensadores kazajos Ibrai Altinsarin y Abai Kunanbáev, los escritores uzbekos Mukimi y Furkat y los bardos kirguises Toktogul Satilgánov y Togokol Moldo, se hacen eco en sus producciones del sentir de los campesinos, artesanos y demás capas de la población trabajadora y salen en su defensa. En su protesta contra el sistema feudal y el predominio del Islam, que respaldaba las viejas relaciones semifeudales y era enemigo de la ciencia y de la cultura, los pensadores avanzados de Kazajstán y Asia Central se muestran como adalides del progreso.

7. Letonia y Estonia

La incorporación de Letonia y Estonia a Rusia en el siglo XVIII representa un factor progresivo en la historia de los pueblos del Báltico. Ello creaba las condiciones para un desarrollo más rápido de las fuerzas productivas y de la cultura en estos países, para la culminación del proceso de formación de las naciones letona y estoniana, y los salvaba de la amenaza de ser absorbidos por la Prusia militarista.

La cultura avanzada y el pensamiento social de vanguardia de los pueblos del Báltico se desarrollan en la primera mitad y a mediados del siglo XIX en lucha abierta contra la política de colonización del zarismo y el yugo de los terratenientes –en especial de los barones alemanes– y contra las concepciones religiosas. Los pensadores democráticos de Letonia y Estonia se hacen eco, a partir de mediados de siglo, del auge del movimiento campesino; éste se combina con el movimiento de liberación nacional contra el zarismo y los barones alemanes, que se veían sostenidos por el clero católico y luterano. [352]

Más tarde, el movimiento revolucionario se desarrolla en Letonia y Estonia en relación estrecha con el movimiento revolucionario de toda Rusia.

Letonia. Un papel importante en el pensamiento social del pueblo letón desempeña, en los años 50 y 60 del siglo XIX, el filósofo y economista Juris Alunans (1832-1864), crítico de las relaciones feudales y de la ideología feudal. Fue uno de los fundadores y primeros directores del Peterburgas Avizes, periódico que comenzó a publicarse en letón, en 1862. Mantenía una tendencia liberal y en 1865, a instancias de los barones alemanes, fue prohibido por las autoridades zaristas.

En 1867 apareció la edición póstuma de Economía nacional, obra a la que Alunans no llegó a dar remate y en la que sometía a crítica el sistema feudal de servidumbre imperante en los países del Báltico.

Alunans sostenía una interpretación materialista de la naturaleza: el mundo es material e infinito y se desarrolla en virtud de sus propias leyes internas. “El materialismo –decía– es la doctrina según la cual todas las cosas y las transformaciones que se operan en la naturaleza y en el conocimiento tienen por causa los cambios y movimientos de las más pequeñas partículas o átomos de que las cosas se componen, sin que sean necesarias fuerzas inmateriales para la transformación de los objetos corporales. Por eso el materialismo niega la existencia de un espíritu incorpóreo encargado de regir el mundo.”⁴²

Aunque la concepción materialista que Alunans tiene del mundo es mecanicista en sus rasgos generales, en ella se advierten algunos elementos de una dialéctica espontánea. “Todo el espacio infinito por el que giran y se mueven el sol y las estrellas –escribe– no es un vacío, sino que se encuentra lleno de partículas corpóreas, de las que surgen los mundos y a las cuales vuelven cuando esos mundos se destruyen.”⁴³

El hombre, según Alunans, no es más que una parte del Universo infinito; en el sistema universal no hay un lugar para Dios. En su propaganda de un conocimiento científico de la naturaleza, Alunans combate enérgicamente las supersticiones. “Los milagros –afirma– son las criaturas favoritas de la religión..., sin milagros la religión no puede existir. Por consiguiente, la religión y las supersticiones marchan juntas por un mismo camino.”⁴⁴

La religión era para Alunans un instrumento de las clases dominantes. “Desde el principio mismo los sacerdotes enseñaron que quien se encuentra más cerca de Dios no debe trabajar. .. Conforme se iba perfeccionando el servicio a Dios, más crecían los honores de que gozaban los sacerdotes y más aumentaban las riquezas de éstos.”⁴⁵

Ahora bien, Alunans no alcanza a comprender las raíces de clase de la religión ni las vías reales para superarla. Era idealista en la interpretación de los fenómenos sociales y entendía que la religión es consecuencia de la ignorancia y del engaño de las masas, suponiendo equivocadamente que sólo la instrucción podría eliminar entre los hombres los prejuicios religiosos. A diferencia de la burguesía liberal letona, Alunans simpatizaba [353] con el movimiento espontáneo de los campesinos contra los barones alemanes.

Otro pensador progresista de Letonia en el siglo XIX es Gaspar Biezbardis (Bezbard) (1806-1886). Sus artículos Qué puede conocer el alma y Qué debe saber el campesino (1862) son los primeros trabajos filosóficos escritos en lengua letona. Peterburgas Avizes, que los había publicado, fue acusada de materialismo y ateísmo y de rebelión contra el régimen existente, siendo prohibida por algún tiempo. En 1863, coincidiendo con las revueltas campesinas, Biezbardis fue expulsado de Letonia.

Biezbardis admitía la posibilidad del conocimiento del mundo por el hombre y se manifestó contra el idealismo de Kant y Hegel. Rasgo común entre uno y otro, afirma, es su errónea interpretación de los fenómenos de la naturaleza; para Kant no son sino el reflejo deformado de algo que no estamos en condiciones de comprender (las “cosas en sí”) ; para Hegel son el reflejo de una imaginaria “idea absoluta”.

La base del conocimiento humano está para Biezbardis en los datos que proporcionan los sentidos. El conocimiento es un proceso por el cual el mundo objetivo se refleja en la mente de los hombres. Pero el pensador letón no pudo resolver de un modo materialista consecuente el problema de la relación entre la conciencia y el ser, y siempre vaciló entre el materialismo y el idealismo. A menudo descendía hasta el hilozoísmo y dotaba a toda la materia de la capacidad de sentir. En su visión de los fenómenos sociales, Biezbardis era idealista, lo mismo que Alunans.

En sus obras mantiene la idea dialéctica del desarrollo progresivo de la naturaleza y de la sociedad. “... Está claro –escribe– que todo cambia con el tiempo... Lo que hoy admitimos como perfecto, más tarde será rechazado. Lo que hoy brilla como una estrella, mañana se convertirá en ceniza.”⁴⁶

Más tarde, en el último cuarto del siglo XIX, cuando el capitalismo avanza y se produce un auge del movimiento obrero, la lucha ideológica iniciada por estos demócratas contra el sistema feudal y las violencias de los barones alemanes, contra la religión y el idealismo, halla continuación en la “Nueva Corriente” democrático-burguesa, y singularmente en la obra de los demócratas revolucionarios E. Veidenbaums y J. Rainis.⁴⁷

Estonia. Uno de los promotores del pensamiento social avanzado en Estonia a mediados del siglo XIX es el escritor Federico Reinhold Kreutzwald (1803-1882), a quien corresponde el gran mérito de haber reunido definitivamente y preparado para la imprenta la epopeya popular estoniana Kalevipoeg.

Kreutzwald calificaba sus concepciones de “filosofía natural”, oponiéndolas al “punto de vista teológico”. Razonaba como materialista y estimaba que la naturaleza existe desde siempre y ha de ser explicada partiendo de ella misma. En la naturaleza y en la sociedad se producen un movimiento y un progreso constantes, que tienen por origen el choque de fuerzas opuestas.

Continuando las tradiciones del materialismo de los siglos XVII y XVIII, Kreutzwald se opone a la teoría idealista de las “ideas innatas”. El alma [354] humana, al nacer, es “una tabla rasa en la que posteriormente puede ser escrito todo lo que se quiera”.⁴⁸

Kreutzwald no era, empero, un materialista consecuente y se inclinaba hacia el teísmo. Admitía que el movimiento debe de tener algún fin y esto le llevó a la conclusión de que existe un ser sobrenatural o Dios, que trazó en un principio las leyes de la naturaleza y no interviene ya en la marcha de las cosas.

Como pensador ilustrado, adversario de la servidumbre, sostiene que el sistema social de su tiempo “hace ya mucho que se hizo antinatural”, que la “organización específica” de los países bálticos se acercaba a su desaparición en un proceso tanto más rápido cuanto más se trataba de “tapar los agujeros de sus paredes con las piedras desprendidas .del medievo”. Los nobles del Báltico eran para él obtusos reaccionarios y en los eclesiásticos veía a los enemigos principales de la cultura.

Una gran figura del pensamiento político-social y filosófico avanzado de Estonia en los años 60 y 70 del siglo XIX es Carlos Roberto Jakobson (1841-1882), cuyas ideas toman definitivamente cuerpo durante su estancia en San Petersburgo, de 1863 a 1871, como profesor de liceo. En 1878 comenzó a publicar el periódico Sakala, donde somete a crítica la organización feudal y las ideas reaccionarias de los terratenientes y ganaderos.

Jakobson se esforzaba por arrancar las masas campesinas de la influencia de la Iglesia, en la que veía un baluarte de la reacción feudal. La misión que se marca consiste en “quebrantar por todos los medios el respeto a los eclesiásticos, que en todos los sitios son una peste del género humano, cosa que, sin embargo, no se quiere comprender”.⁴⁹

Por sus concepciones filosóficas Jakobson era materialista y ateo. No ponía en duda la existencia de leyes objetivas de la naturaleza. “Nada ocurre contra la ley de la naturaleza, que la mayor parte de la gente denomina «voluntad de Dios»”,⁵⁰ escribía.

En su concepción del mundo hay elementos de una dialéctica espontánea. Así, un estímulo para el desarrollo de la sociedad lo veía en la lucha de las fuerzas contradictorias: “La lucha... se produce siempre y por doquier, no sólo entre estados y naciones, sino también y más aún entre estamentos y sociedades. Y así ha de ocurrir en este mundo, puesto que sólo a través de ello es como surge la vida.”⁵¹

Jakobson no rebasó nunca los límites de la Ilustración ni llegó a comprender la democracia revolucionaria. A fines del siglo XIX las tradiciones ilustradas y democráticas de él y de Kreutzwald y su defensa de las concepciones materialistas son continuadas en Estonia por los demócratas revolucionarios, que se aproximan ya al socialismo científico; entre estos últimos sobresale E. Vilde, de cuya concepción del mundo nos ocuparemos en el tomo III. [355]

8. Moldavia

En Moldavia (parte de la cual –Besarabia– es incorporada a Rusia en 1812) la cultura y el pensamiento social se desenvuelven en relación estrecha con el movimiento de liberación y con la cultura avanzada del pueblo ruso. Sobre la cultura y el pensamiento social se deja sentir el influjo de los decembristas y de A. S. Pushkin, y, en un terreno estrictamente científico, el de V. V. Dokucháev, I. I. Méchnikov y otros investigadores rusos.

El pensamiento social y la cultura del pueblo moldavo se desenvuelven también bajo la influencia directa y orgánica de Rumanía, con cuyo pueblo guardaba grandes afinidades, tanto más que la cultura moldava no tiene asiento únicamente en Besarabia, sino también en el principado que pasa a formar parte de la Rumanía independiente; por tanto, muchas de las figuras de la cultura moldava son, a la vez, valores representativos de la cultura rumana.

En las corrientes avanzadas del pensamiento social de Moldavia, incluyendo a la filosofía, repercute la lucha de clases que allí se desarrolla en la primera mitad y a mediados del siglo XIX, y singularmente la lucha de los campesinos contra los terratenientes y la autocracia zarista.

Entre los representantes más destacados del pensamiento político-social y filosófico avanzado de Moldavia en la primera mitad del siglo XIX se encuentra el escritor y demócrata revolucionario Alecu Russo (1819-1859). Procedía de una familia de boyardos de Besarabia, tomó parte en los acontecimientos revolucionarios de 1848 en Transilvania y desempeñó un activo papel en la vida cultural rumana.

El estudio de la historia de los pueblos moldavo y rumano le llevó a la conclusión de que el factor decisivo en ella era la lucha de los campesinos contra los boyardos, lucha en la cual se reflejaba la pugna de estos grupos sociales. En su obra pone de manifiesto el enfrentamiento de los intereses del pueblo y de la “alta sociedad” y combate a los boyardos y a sus servidores.

Russo defendía la vía revolucionaria de desarrollo de la sociedad y sustentaba el principio dialéctico de la lucha entre lo viejo y lo nuevo. “Lo mismo que en cualquier país que marcha hacia su renacimiento –escribía–, hay en el nuestro dos principios que mantienen entre sí una lucha sorda, pero enorme y constante entre lo viejo y lo nuevo, entre lo caduco y senil y la innovación audaz y plena de vida y energías; es una lucha a muerte entre lo viejo y lo nuevo en la que la difícil victoria corresponderá a este último.”⁵²

Russo llama al pueblo a la resistencia activa contra los opresores. La justicia social, dice, será establecida mediante una terrible tempestad, por medio de la revolución; y los sufrimientos de los hombres, las maldiciones de las pobres viudas y las lágrimas de los huérfanos darán lugar al duro castigo, que habrá de recaer sobre los opresores.

Condena violentamente las guerras de conquista y hace ver que “los pueblos se miran con hostilidad y odio y combaten incesantemente entre [356] sí con el deseo de debilitar al fuerte y de engullirse al débil, aunque todo esto no redunda en beneficio de los propios pueblos, sino en provecho de los opresores de la tierra”.⁵³

También critica Russo la literatura carente de ideas y pide de ella que se haga eco a las demandas de su tiempo, que se nutra con las aspiraciones y pensamientos recogidos en el folklore, que es el “archivo del pueblo”. Russo contribuyó con sus obras al desarrollo de la literatura y del pensamiento social avanzado en Moldavia y Rumanía.

En Jorge Asaki (1788-1869) tenemos a un apasionado paladín de la ciencia y la Ilustración de Moldavia y del Principado Moldavo, que había de formar parte de Rumanía, en el segundo y tercer cuarto del siglo XIX. Investigador y publicista, Asaki muestra los íntimos vínculos, que unen históricamente a Moldavia y Rusia y pugna por la aproximación de ambos pueblos. En su prefacio a la Historia del Imperio Ruso, de I. Kaidánov, traducida y editada por él en moldavo, afirma que “Rusia ha ocupado uno de los primeros puestos entre las potencias europeas y, sometiendo el severo clima de sus extensiones sin fin, las ha convertido en un foco de la cultura y del arte.”⁵⁴

Asaki desplegó una intensa actividad en el campo de la enseñanza, fundó escuelas moldavas y pugnó por el estudio de las ciencias naturales. En 1835, con su activa colaboración, inauguróse en Jassi la Academia que más tarde, en 1856, había de convertirse en Universidad.

Siendo como era un pensador ilustrado, Asaki no hacía en sus obras una crítica dura de las contradicciones sociales; mantenía el erróneo criterio de que la propagación de la cultura mejoraría las costumbres y suavizaría las contradicciones dentro de la sociedad.

Otro notable pensador y hombre de ciencia moldavo de la primera mitad del siglo XIX es Jacobo Chijac (1800-1888), autor de una Historia natural aparecida en 1837 en moldavo. Chijac era un materialista espontáneo y veía en el conocimiento de la naturaleza “la base sobre la que se asientan todas las demás ciencias y artes”.⁵⁵ Del nivel a que se encuentran esos conocimientos depende, según él, el progreso de toda la cultura espiritual de un pueblo. En su obra encontramos ideas interesantes, aunque no consecuentes, acerca de las diferencias que separan al hombre del mundo animal. “El hombre –escribía– se distingue de los demás seres vivos por sus caracteres espirituales y físicos, los cuales, por lo demás, son producto de la educación. La posición erecta al andar, el empleo de las manos, la lengua y la inteligencia lo separan del resto de los animales.”⁵⁶

Las ideas político-sociales y filosóficas avanzadas encuentran también reflejo en la obra de A. Hasden, I. Kreanga y otros escritores moldavos.

*

El proceso de desintegración, crisis y caída del régimen feudal de la servidumbre del Imperio Ruso en el siglo XIX trae consigo un incremento [357] de la lucha de clases de los campesinos contra el yugo de los terratenientes. Esa lucha se combina con los movimientos de liberación nacional de las nacionalidades no rusas contra el zarismo. La protesta y las acciones de las fuerzas antifeudales de la sociedad contra el doble yugo de régimen terrateniente y monárquico encuentran reflejo en la lucha de las corrientes progresistas del pensamiento político-social y filosófico de los pueblos que ahora constituyen la U.R.S.S., en la primera mitad y a mediados del siglo XIX, contra la ideología reaccionaria, feudal y religiosa. De las tendencias ilustradas y antifeudales deriva la orientación del pensamiento social más avanzada del período histórico anterior al proletariado –la democrático-revolucionaria–, que expresaba los intereses y aspiraciones de los campesinos. Esta orientación del pensamiento social, que se apoyaba en la filosofía materialista, combate a mediados del siglo XIX a la ideología reaccionaria y feudal de la clase terrateniente en el poder. La democracia revolucionaria comienza a manifestarse también contra las tendencias reformistas y liberales, que se hacían eco del sentir y el pensar de la burguesía nacional, en vías de formación, y de cierta parte de la nobleza, partidaria de la vía capitalista de desarrollo.

Todo esto echa por tierra la antimarxista teoría burguesa nacional de la “corriente única”, según la cual el progreso de la cultura de los pueblos y de su pensamiento social se produce por vía pacífica, sin lucha de clases y de partidos.

Las acciones de las masas explotadas y oprimidas contra las clases explotadoras dominantes de Rusia en el siglo XIX son, en última instancia, la base social de la lucha de las concepciones materialistas y ateas contra el idealismo, la religión y las supersticiones.

El estudio del pensamiento político-social y filosófico avanzado de los pueblos de la U.R.S.S. en el siglo XIX demuestra que sus figuras más representativas, entregadas a la defensa de las clases trabajadoras, no cifraban sus esperanzas en reyes, legisladores o ideólogos, sino en la transformación revolucionaria de la sociedad por los esfuerzos unificados de las masas trabajadoras tanto de Rusia como de los otros pueblos sojuzgados por el zarismo. Esto significaba un rudo golpe para las reaccionarias invenciones nacionalistas de que los pueblos oprimidos de Rusia habían conocido su “edad de oro” en tiempos lejanos, en la época del alto feudalismo, y no podían hacerse ilusiones respecto de un futuro mejor.

Las ideas materialistas en filosofía, las concepciones revolucionarias sobre la sociedad y las tesis estéticas de los mejores pensadores de los pueblos integrantes hoy de la U.R.S.S. se desarrollan en el siglo XIX en estrecho contacto, y a menudo bajo la influencia directa de los hombres de ciencia y escritores rusos avanzados, en particular de quienes se hallaban incorporados al movimiento ruso de liberación: primero de los revolucionarios nobles y más tarde de los demócratas revolucionarios. Al mismo tiempo, los pensadores de aquellos pueblos estudiaban atentamente con espíritu crítico los mejores logros del pensamiento político-social y filosófico de los pueblos del Occidente europeo, en particular las doctrinas materialistas de los siglos XVIII y XIX, la dialéctica de Hegel y las teorías del socialismo utópico.

La historia del pensamiento social avanzado de todos los pueblos de la Rusia zarista en la primera mitad y a mediados del siglo XIX da un mentís [358] a las reaccionarias “teorías” cosmopolitas según las cuales la luz de la cultura y de la instrucción llegó a Ucrania, Bielorrusia, países del Báltico, Georgia, Armenia y demás pueblos que ahora forman parte de la U.R.S.S. sólo desde Occidente, por lo que los avances culturales de dichos pueblos se deben a la influencia exclusiva del Occidente europeo feudal y burgués.

La historia echa también por tierra las concepciones nacionalistas y panislamistas acerca de que la cultura de los pueblos de Asia Central, de Kazajstán, Azerbaidján y otros pueblos orientales ahora integrantes de la U.R.S.S. tuvo por origen la doctrina musulmana y únicamente se desarrolló bajo la influencia de la cultura religiosa y feudal de los estados despóticos de Oriente.

La historia demuestra irrefutablemente que después de la incorporación de los pueblos no rusos a Rusia sus tendencias progresistas avanzan en contacto íntimo y en comunidad ideológica con la cultura avanzada rusa, aunque también hacen suyas las realizaciones culturales de otros puehlos, tanto de Oriente como de Occidente.

Las grandes conquistas culturales del pueblo ruso a lo largo de las siglos XVIII y XIX, conquistas vinculadas a los nombres de Lomonósov y Radíschev, de Pushkin y de Gógol, de Belinski y de Herzen, de Chernishevski y de Dobroliúbov, de Nekrásov y de Saltikov-Schedrín, conviértense en patrimonio de los mejores pensadores y de las figuras más representativas de la ciencia y del arte en todos los pueblos que actualmente constituyen la U.R.S.S.; esos hombres, venciendo la oposición del zarismo, trabajaron para llevar a las masas populares los avances de la cultura rusa.

En la concepción del mundo y en la obra de los pensadores a que antes nos hemos referido, así como en las ideas y en la obra de los ilustrados demócratas tártaros Kaium Nasiri y Habdulla Tuai, del científico buriato Dorzhi Banzárov, del poeta revolucionario osetio Kosta Hetagúrov y de muchos pensadores progresistas de otros pueblos de Rusia encontramos pensamientos afines a la ideología de la democracia revolucionaria rusa. [359]

{1} Tesis sobre el III centenario de la reunificación de Ucrania a Rusia (1654-1954), aprobadas por el C.C. del P.C.U.S., Moscú, 1954, pág. 13.

{2} Tarás Shevchenko, Obras, en cinco tomos, t. II, Moscú, 1955, pág. 79.

{3} Ibídem, pág. 284.

{4} Tarás Shevchenko, Obras, t. V, 1956, pág. 112.

{5} Ibídem, t. I, 1955, pág. 424.

{6} Ibídem, t. II, 1955, pág. 321.

{7} Tarás Shevchenko, Obras, t. V, pág. 131.

{8} Tarás Shevchenko. The Poet of Ucraine. Selected poems. Trad. al inglés e introducción de Clarence A. Manning, Jersey City, New Jersey, 1945, págs. 55-59.

{9} Estudios de literatura soviética, libro IV, Kiev, 1939, pág. 157.

{10} Tarás Shevchenko, Obras, t. V, 1956, pág. 66.

{11} Ibídem, pág. 60.

{12} Ibídem, t. IV, 1955, pág. 7.

{13} La concepción del mundo de los demócratas revolucionarios ucranianos de los años 70-90 del siglo XIX se estudiará en el tomo III de la presente HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

{14} Periódico La Verdad del Mujik, 1882, núm. 2.

{15} C. Marx y F. Engels, Obras completas, 1ª ed. rusa, t. XXIII, pág. 142.

{16} Revista de Rusia Occidental, t. IV, lib. XII, Vilna, 1866, pág. 263.

{17} Archivo de historia, t. I, Moscú-Leningrado, 1936, pág. 91.

{18} “Documentos sobre la historia de Ceorgia y del Cáucaso”, Tbilisi, 1945, página 112 (en georgiano).

{19} I. Chavchavadze, Obras completas, t. VIII, Tbilisi, 1928, pág. 285 (en georgiano).

{20} I. Chavchavadze, Obras escogidas, Moscú, 1950, pág. 88.

{21} Ibídem, pág. 63.

{22} I. Chavchavadze, Obras completas, t. III, 1953, págs. 66-67 (en georgiano).

{23} I. Chavchavadze, Relatos y cuentos, Moscú, 1937, pág. 18.

{24} I. Chavchavadze, Obras completas, t. III, págs. 68-69 (en georgiano).

{25} Ibídem, t. V, 1927, pág. 201 (en georgiano).

{26} M. F. Ajúndov, Obras filosóficas escogidas, Bakú, 1953, pág. 281.

{27} M. F. Ajúndov, Obras completas, t. III, Bakú, 1938, pág. 160 (en azerbaidjano).

{28} M. F. Ajúndov, Obras filosóficas escogidas, pág. 179.

{29} Ibídem, pág. 107.

{30} M. F. Ajúndov, Obras completas, t. III, pág. 62 (en azerbaidjano).

{31} M. Nalbandián, Obras filosóficas y político-sociales escogidas, Moscú, 1954, página 371.

{32} Ibídem, pág. 344.

{33} Ibídem, pág. 460.

{34} Ibídem, pág. 461.

{35} M. Nalbandián, Obras completas, t. II, Ereván, 1940, pág. 262 (en armenio).

{36} M. Nalbandián, Obras filosóficas y politico-sociales escogidas, pág. 426.

{37} En aquel tiempo a los kazajos se les llamaba tumbién kirguises. Red.

{38} Ch. Ch. Valijánov, Artículos. Correspondencia, Alma-Ata, 1947, pag. 41.

{39} Ch. Ch. Valijánov, Artículos. Correspondencia, Alma-Ata, 1947, pag. 16 (el subrayado es nuestro. Red.).

{40} Ibídem, pág. 102.

{41} Breve historia de los emires mangui de la noble Bujara. Manuscrito, copia de 1935, pág. 255 (en tadjiko).

{42} Suplemento del Petrburgas Avizes (La Gaceta de Petersburgo), 1892, página 7.

{43} J. Alunans, Raksti (Obras), t. II, Riga, 1931, pág. 182.

{44} Ibídem, pág. 205.

{45} Ibídem, pág. 73.

{46} Peterburgas Avizes, 1892, núm. 4. Suplemento, pág. 35.

{47} La concepción del mundo de E. Veidenbaums, J. Rainis y otros pensadores letones serán examinadas en el tomo III de la presente HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

{48} W. R. Ristmets (tr. R. Kreutzwald). Sippelgas (La Hormiga), t. II, Tartu, 1861, pág. 13.

{49} Carta de I. Keler del 4 de octubre de 1877. Archivo del Museo Literario “FR. Kreutzwald” de la Acad. de Ciencias de la República de Estonia.

{50} Carta de Lidia Koidula, del 22 de febrero de 1870.

{51} K. R. Jacobson, Adelante... Viliandi, 1876, págs. 3 y 4. Archivo del Museo Literario “F. R. Kreutzwald”, de la Acad. de Ciencias de la República de Estonia, t. LIX, parte 1, pág. 4 (en estonio).

{52} A. Russo, Opere alece (Obras escogidas), Kishinev, pág. 77 (en moldavo).

{53} A. Russo, Opere alece (Obras escogidas), Kishinev, pág. 174.

{54} Historia del Imperio Ruso, por el consejero de Estado y caballero Iván Kaidánov, trad. al moldavo de G. Asaki, Eshi, 1832 (prefacio).

{55} J. Chirac, Historia natural, 1937, pág. 1.

{56} Ibídem, pág. 16.