6. Bulgaria.

El pueblo búlgaro posee una rica tradición cultural.

Importancia capital para la cultura búlgara tuvo la creación, en 855, del primer alfabeto eslavo por los hermanos Cirilo (m. en 869) y Metodio (m. en 885), con lo que se sentó la base para el desarrollo de la cultura y del pensamiento social entre los búlgaros y los demás pueblos eslavos. “Mucho antes de que el emperador Carlos V dijese que únicamente empleaba el alemán para hablar con sus caballos y de que los nobles y hombres cultos de Alemania escribiesen sólo en latín y se avergonzasen de su idioma, en la «bárbara» Bulgaria los apóstoles Cirilo y Metodio habían creado y difundido la vieja escritura búlgara.”⁹⁴ En el siglo X aparecen ya en el país obras históricas originales, como, por ejemplo, las de Juan el Exarca de Bulgaria, Constantino Presbítero, Chernorisets Jrabr y alguno otro. Shestodnev (Los seis días), de Juan el Exarca, contenía datos sobre geografía, astronomía, antropología y otras ciencias. En el trabajo De las letras, de Chernorisets Jrabr, se argumentaba en pro del derecho de los pueblos eslavos a estudiar en su idioma natal. Durante este período imperaban en Bulgaria la ideología y la interpretación religiosa del mundo propias de la Biblia.

La intensa explotación de los campesinos, sometidos a la servidumbre, da origen a la doctrina de los bogomilos (siglos X a XIV), que revestida de un ropaje herético, se mostraba contraria a la Iglesia oficial y sus ritos.

Las concepciones de los bogomilos se hallaban íntimamente ligadas a la religión; sus obras versaban sobre los mismos temas que preocupaban a los teólogos oficiales. Los bogomilos exponían sus creencias filosófico-religiosas con un lenguaje sencillo, en forma de relatos y episodios concretos, puesto que escribían para las grandes masas de la ciudad y del campo, para el pueblo, que, además de no entender las sutilezas teológicas y escolásticas, en su gran mayoría no sabía leer ni escribir. [419]

Las concepciones filosófico-religiosas de los bogomilos se dividían en dos partes: las ideas sobre el origen del universo y del hombre y la doctrina relativa a la lucha de Cristo y Satán, con el triunfo final del bien sobre el mal.

Las concepciones de los bogomilos eran de un carácter dualista y, en lo fundamental, idealista. En un comienzo, afirmaban, existió el espíritu de la creación, encarnado en dos principios: el Dios bueno, creador del universo y de las grandes fuerzas naturales, y el Dios malo –hijo del anterior–, Satán, que creó el mundo visible, las plantas y los animales.

El dualismo de la doctrina de los bogomilos se extiende a sus ideas sobre el hombre, en el que ven la lucha de dos principios opuestos: el “alma justa” y la “carne pecadora”. En cuanto al carácter contradictorio de la naturaleza y del hombre, a la lucha entre Dios y el Diablo, entre el cuerpo y el alma, los bogomilos creían que tales contradicciones no serían eternas, pues, en última instancia, vencerían las fuerzas del bien.

Sus concepciones éticas eran expresión del odio a los opresores, a quienes vivían en la opulencia dentro de la sociedad feudal. La posesión de riquezas era para ellos un gran pecado. Riqueza y jústicia eran incompatibles. Los teóricos de los bogomilos consideraban obra del diablo la acumulación de dinero y de bienes de fortuna, el lujo y la gula. Estas ideas empujaban a las masas oprimidas a la lucha contra los opresores.

La doctrina de los bogomilos tenía muchos puntos de contacto con los movimientos heréticos de aquel tiempo, tales como el movimiento paulino, el maniqueo, etc.

Los bogomilos nutrían sus filas principalmente entre las masas campesinas empobrecidas; en sus hermandades, organizadas a semejanza de las primitivas comunidades cristianas, se predicaba el reparto igualitario de los bienes y el establecimiento de la propiedad en común sobre los mismos.

Analizando las doctrinas heréticas del medievo, con su ascetismo y su renuncia a todas las satisfacciones y alegrías de la vida, F. Engels hace ver la significación de tales concepciones éticas y señala que “únicamente una gran tensión, únicamente la renuncia súbita a todo el modo de vida a que estaban habituados podía poner en movimientos a estos... hombres”.⁹⁵

Donde la doctrina de los bogomilos encuentra una exposición más completa es en El Evangelio de San Juan, obra apócrifa y anónima de mediados del siglo XII. A pesar de que en dicha doctrina había ideas reaccionarias y utópicas, es una violenta crítica de las clases dominantes, del clero y del poder real, significaba una invitación a los campesinos y a la población urbana para la lucha contra el feudalismo y, en su conjunto, cumplió una función positiva.

La invasión de los turcos interrumpió por largo tiempo el desarrollo normal interno del país.

Desde fines del siglo XIV hasta 1880 aproximadamente Bulgaria se encontró sometida al Imperio turco, que aplicó en el país una política de vejaciones y exacciones sin cuento. El yugo de los turcos frenó el progreso económico y Cultural de Bulgaria, la cual se convirtió en un país feudal y atrasado, como lo era la propia Turquía. Los señores feudales [420] turcos, con ayuda del alto clero griego (fanariotas), trataron de borrar toda huella de la cultura específicamente búlgara.

Los conquistadores turcos fracasaron en su tenaz política de asimilación de los búlgaros y demás pueblos eslavos, a los que con toda clase de medidas se quería hacer olvidar su idioma y su modo de vida.

El pueblo búlgaro respondió a la inhumana explotación con el movimiento de los vengadores del pueblo –los gaidukos– y con levantamientos espontáneos de los campesinos, que hacia la mitad del siglo XIX adquieren singular volumen.

A fines del siglo XVIII y en la primera mitad del XIX, como consecuencia del lento pero continuo desarrollo de las relaciones capitalistas y del impulso cobrado por la lucha del pueblo, los búlgaros se constituyen como nación y se advierte un ascenso de su cultura nacional. Es el período que se conoce con el nombre de Renacimiento búlgaro.

El Renacimiento lo inicia el monje Paisi Jilendarski (1722-1798), un autodidacto que en su Historia de los eslavos búlgaros (hacia 1765) se levanta contra la imposición de la lengua y la cultura griegas en las ciudades del país, con lo que se hacía eco del sentir de las capas bajas del pueblo, que se resistían a la asimilación turca.

El fin que la Historia se propone es despertar al pueblo a la lucha por la independencia del territorio búlgaro, por el idioma vernáculo, para asegurarse así una vida libre en el terreno político y cultural. Paisi idealiza el pasado del pueblo búlgaro, cosa por lo demás inevitable en aquella situación, en que éste se encontraba sometido al doble yugo de los extranjeros. La historia era para él un recurso mediante el que quería hacer ver a los búlgaros la necesidad de luchar por su independencia cultural y política.

La patriótica obra de Paisi Jilendarski,.lo mismo que la doctrina de los bogomilos, estaba escrita para las amplias capas de la población. En ella expone la idea del renacimiento nacional de los búlgaros. Frente a los griegos y grecómanos coloca “la sencillez y bondad de los búlgaros”, “de los labradores, braceros, pastores y artesano.⁹⁶

En la década del 30 aparecen las primeras escuelas donde se enseña en búlgaro: terminaba el período de imposición del griego moderno. Cada vez son más los libros que se imprimen en el idioma del país. En 1824. aparece el primer manual laico en búlgaro; es el Libro del pez, llamado así por el pez que figuraba en la cubierta, del médico Pedro Beróvich (Berón) (1795 ó 1797-1871). El Libro del pez era una breve enciclopedia de ciencias naturales y sociales, en la que los fenómenos eran considerados con un criterio materialista, si bien envuelto en un ropaje teísta.

Iván Seliminski, que tomó parte en la insurrección griega de 1821, es el primer búlgaro que se dedica especialmente a los problemas de la filosofía. Como pensador se formó bajo la influencia de la antigua filosofía griega y del materialismo francés del siglo XVIII. En sus obras –La predestinación natural del hombre, La religión, la moral y la predestinación natural del hombre, entre otras– defiende las ideas del racionalismo y del humanismo ilustrado. 1. Seliminski era anticlerical y condenaba las supersticiones y la ignorancia que el clero imbuye al pueblo. Mas, aun [421] cuando aboga por la ciencia, Seliminski dejaba lugar a la religión como conjunto de “prescripciones morales” inspiradas por el espíritu de la doctrina evangélica “pura”.

Seliminski aspira a “la igualdad y fraternidad”, pero no admite la necesidad de la insurrección, de la lucha armada, que él consideraba prematuras. “Sólo la mano omnipotente de la verdad, del saber y de la instrucción –escribe– puede conducir al renacimiento que romperá las cadenas de la esclavitud en que se encuentran los pueblos desgraciados... Sin sabiduría es imposible ponerse a salvo de las pasiones, de las supersticiones y los prejuicios, y mientras éstos existan será inútil desear la libertad política.”⁹⁷

Los trabajos de I. Seliminski proporcionaban en conjunto cierto sistema a los conocimientos científicos y filosóficos, cosa muy necesaria a la sazón en Bulgaria, y, aunque escritos en griego, influyeron sobre los medios avanzados del país en aquellos años en que vieron la luz.

Al enfrentar la ciencia a la escolástica religiosa, P. Berón e I. Seliminski dieron el primer paso hacia una concepción materialista del mundo.

Después de la guerra de Crimea (1753-1856) se inicia una nueva etapa en la historia de Bulgaria.

Entre los años de 1860 y 1880 ante el pueblo búlgaro se plantea la tarea de acabar con el régimen feudal, de poner fin a la dominación turca y de crear un Estado independiente, libre de la opresión económica y política de potencias extrañas. Dentro del movimiento de liberación nacional del país, lo principal era la lucha contra el yugo feudal. En Bulgaria maduraba la revolución democrático-burguesa campesina.

Los atropellos, robos e injusticias de los conquistadores turcos afectaban en una u otra medida a todas las clases del pueblo búlgaro, pero la actitud de unas u otras ante el problema de la independencia era distinta.

La mayoría de la burguesía relativamente grande, y en particular los comerciantes, interesada como estaba en mantener sus sólidas posiciones en los mercados del Imperio Turco, oponíase a la emancipación revolucionaria de Bulgaria. Era una burguesía muy primitiva aún, que se había adherido al sistema del régimen feudal turco y al servicio del cual se encontraba. El ideal político suyo era la formación de un Estado “doble” turco-búlgaro con una Constitución que garantizase la propiedad privada frente a la arbitrariedad de los funcionarios y militares. Ciertos grupos burgueses, emigrados en Rusia y Rumanía, aspiraban a la creación de una Bulgaria independiente, pero sólo como consecuencia de una intervención armada desde el exterior, y no por vía revolucionaria.

La burguesía rural acomodada se apoyaba en las autoridades turcas. Temerosa del espíritu revolucionario que reinaba entre los campesinos, era contraria al movimiento de liberación nacional.

Las capas medias de comerciantes y artesanos, a pesar de sus deseos de alcanzar la independencia económica, política y nacional, recelaban de las acciones enérgicas y no llegaban a entrar en la senda de la lucha revolucionaria.

Los campesinos trabajadores, los artesanos y la pequeña burguesía urbana [422] cargaban con el peso principal de la dominación turca y eran partidarios decididos de la completa liberación revolucionaria del país.

El movimiento de liberación nacional, cuyas fuerzas principales eran los campesinos y las capas pobres urbanas, no se hallaba dirigido únicamente contra los señores feudales turcos, sino también contra los grupos semiburgueses, semifeudales, que traicionaban la causa de la independencia y apoyaban a los opresores turcos. Oponíanse igualmente a la expansión económica y política de los países del Occidente europeo, que buscaban la oportunidad para convertir a Bulgaria en colonia suya.

La mayor debilidad del movimiento de liberación nacional era que en él no había una clase que ejerciese la hegemonía.

Entre los primeros representantes del movimiento búlgaro de liberación nacional se encuentra Jorge Rakovski (1821-1867), quien en los últimos años de su vida trató de organizar a los gaidukos para luego subordinarlos a las tareas de la lucha por la independencia. Su Ley de 1867 sobre los destacamentos populares que acampan en los bosques es una exposición de las ideas democráticas de los gaidukos.

La visión que del proceso histórico tiene Rakovski presenta cierta dualidad. A la vez que exalta el papel de las grandes personalidades, apela a las masas populares. Gradualmente, empero, se acerca a la idea del levantamiento general de todo el pueblo como único medio para conseguir la libertad de Bulgaria. En sus concepciones comienzan a penetrar elementos de la Ilustración y de la acción revolucionaria.

A principios de la década del 70 del siglo XIX, en el período de ascenso del movimiento de liberación, se crea una vasta organización revolucionaria dirigida por el Comité Central Revolucionario Búlgaro, al frente del cual se encontraban Liuben Karavélov, Basilio Levski y Cristo Bótev.

Hacia mediados de la década del 70 se crea en Bulgaria una situación revolucionaria. El levantamiento de Bosnia y Herzegovina (1875), a los que siguen el de Staro-Zagor, el de Ruschuk y de otras regiones de Bulgaria, son un incentivo que aviva el espíritu revolucionario del pueblo. En abril de 1876 estalla la insurrección nacional antifeudal, que afecta principalmente a las zonas montañosas del país, donde se encontraban los centros de la producción artesanal de la industria, entonces incipiente, y de una ganadería desarrollada.

La guerra ruso-turca de 1877-1878 puso fin a la dominación de los turcos y Bulgaria se convirtió en un Estado independiente.

Los ideólogos del movimiento búlgaro de liberación nos han dejado originales doctrinas filosóficas y sociológicas en las que se reflejaban las necesidades y aspiraciones de los campesinos revolucionarios; un puesto importante corresponde en ellas a los problemas de la liberación nacional. Esta determina en buena parte el carácter del pensamiento social de la democracia revolucionaria búlgara, aunque el factor decisivo es dentro de ella la lucha de los campesinos contra el feudalismo. La comunidad de tareas de los movimientos de liberación ruso y búlgaro hace que entre ellos se establezcan estrechos vínculos y es causa de la influencia de los materialistas y revolucionarios rusos sobre el pensamiento búlgaro.

En Rusia estudiaron muchos jóvenes que luego habían de engrandecer la cultura patria y colocarse al frente del movimiento de liberación. Los grandes escritores realistas Pushkin, Lérmontov, Gógol, Nekrásov y Saltikov-Schedrin [423], y los demócratas revolucionarios, como Belinski, Herzen y Chernishevski, se convierten en los autores favoritos de los lectores eslavos y su obra sirve de modelo a los escritores búlgaros y a otros escritores del mundo eslavo.

Uno de los mejores dirigentes y teóricos del movimiento búlgaro de liberación es Liuben Karavélov (1835-1879).

En 1857 Karavélov llegaba a Rusia e ingresaba en la Facultad de Historia y Filología de la Universidad de Moscú. Los nueve años largos vividos en Rusia, en un período de efervescencia revolucionaria y de auge del movimiento de liberación, ejercieron una influencia decisiva sobre él. Karavélov frecuentó los círculos clandestinos estudiantiles y estudió a fondo las obras de Belinski, Herzen, Chernishevski, Dobroliúbov y Pisarev.

En 1862, el periódico Rússkaia Rech publicó un artículo de Karavélov titulado Sobre la sección eslava del diario “Dien”, en el que, en líneas generales, se mostraba conforme con las ideas expuestas por Chernishevski contra el nacionalismo místico de los eslavófilos.

A su llegada a Servia, en 1866, despliega una intensa y variada labor literaria. En las revistas y periódicos de la organización de la burguesía radical Omladina⁹⁸ a la que se había afiliado, inserta artículos sobre el problema de los Balcanes y de crítica de la literatura servia, en los cuales censura el sentimentalismo y el romanticismo reaccionario. La más conocida de todas sus obras es la novela corta ¿Es culpable el destino? (1868-1869), en la cual aparecen “hombres nuevos” que combaten la rutina semifeudal de la vida servia.

“Shakespeare, Newton, Burns, Buckle, Voltaire, Diderot, Chernishevski, Belinski, Havlicek –dice el autor por boca de uno de sus personajes–, en una palabra, los hombres que consagraron su vida a la ciencia, al saber y al trabajo, son mucho más dignos de admiración que todos los Plantagenets, Borbones, Carolingios y Románovs; esos hombres han proporcionado a la humanidad beneficios incomparablemente mayores que todos los generales y caudillos.”⁹⁹

En 1870, Karavélov organizó con Basilio Levski el Comité Central Revolucionario Búlgaro; fue también el fundador y director del periódico Libertad, que apareció entre 1869 y 1872, y seguidamente de Independencía, que se mantuvo durante los dos años siguientes.

Las obras que Karavélov escribe de 1869 a 1872 alientan un espíritu revolucionario. El folleto La voz de Bulgaria es un llamamiento a la acción armada: “Es necesario, sin regatear la vida, empuñar las armas.” Los aliados para esta lucha había que buscarlos no en los gobiernos, sino en los pueblos de otros países. “Del proletario francés, del insurrecto italiano, del bandolero español, del mujik ruso y del héroe popular montenegrino, y no de Guillermo y de Francisco José, es de quien se puede esperar la libertad y el progreso.”¹⁰⁰

En las concepciones de Karavélov sobre la sociedad, el lugar principal corresponde al pueblo. Es el sujeto de todas las transformaciones sociales, la única fuerza capaz de acabar con el yugo nacional y feudal. El pueblo [424] es el verdadero soberano y señor del futuro “Estado libre”. Mas las ideas que sustenta se ven limitadas al marco burgués. Su “Estado libre” es una república parlamentaria de su tiempo, por el estilo de los Estados Unidos de América o de Suiza, que Karavélov idealizaba. Dicho “Estado libre” se había de basar en la justicia más completa, en el principio del trabajo y en la nivelación económica.

Con todo y con ello, Karavélov es en filosofía un factor de progreso, si consideramos las condiciones en que se desenvuelve. Siguiendo a los demócratas revolucionarios rusos, somete a crítica las conclusiones reaccionarias que se desprenden de la tesis hegeliana de que “todo lo real es racional y todo lo racional es real” y demuestra que, dentro de Bulgaria, eso conducía a aceptar la dominación de los conquistadores turcos. “Cualquier pueblo, lo mismo que cualquier persona –escribía– ha de volver la espalda a una filosofía que afirma que todo lo existente es racional y útil. El hombre es un ser capaz de progreso y de civilización, debe desarrollar su inteligencia y buscar en todo la justicia y el bien; y si el hombre está convencido de que comprende los defectos de la vida social, ha de esforzarse para corregirlos, sin aguardar a que se eliminen por sí mismos.”¹⁰¹

Karavélov es el primer pensador búlgaro que, después del secular predominio de la teología y la religión, expone el materialismo como una doctrina filosófica válida en todos los órdenes. Las concepciones materialistas suyas, que se desarrollan en lucha contra el idealismo y el oscurantismo de la Iglesia, sirven de base teórica a las concepciones político-sociales que sustentaba. Karavélov permaneció fiel al materialismo hasta el fin de sus días, a pesar de su ulterior evolución política hacia la derecha.

Para Karavélov, la materia y las leyes de su desarrollo tienen una existencia objetiva e independiente de la conciencia de los hombres. “El estudio de las leyes naturales –escribe– es el único camino justo, y así nos lo señala la filosofía real, por el que pueden avanzar y progresar las ciencias y en el que la verdad será descubierta. Ni el historiador, ni el moralista, ni el filósofo alcanzarán su meta si sus investigaciones no se basan en el estudio de los fenómenos de la naturaleza, en la información que proporcionan las ciencias naturales...”¹⁰² La conciencia, el pensamiento, no es sino la propiedad suprema de un órgano material que es el cerebro. “Nuestra razón –escribe el pensador búlgaro– y todas las manifestaciones de la conciencia humana se hallan unidas a la existencia del cerebro, dependen de él de la manera más estrecha...”¹⁰³

Karavélov contrapone el materialismo y el idealismo. Sus concepciones materialistas, que se asientan en las ciencias naturales, estaban en pugna con la posición filosófica de los liberales, que se agrupaban en torno a la revista La Lectura y a los periódicos El Siglo, El Derecho y El Progreso, y que enarbolaban la bandera del idealismo y de la religión ortodoxa. Los intereses de la polémica con ese liberalismo inofensivo, que apartaba al pueblo de la lucha con los opresores turcos, pedían a la democracia revolucionaria una delimitación estricta de sus posiciones teóricas, para lo cual era necesario llamar las cosas por sus nombres concretos. [425]

Estimaba Karavélov que las ideas que los hombres tienen acerca del mundo corresponden a la realidad y al desarrollo objetivo del mismo. Los únicos canales que relacionan la conciencia del hombre con el mundo exterior son los órganos de los sentidos.

Karavélov niega la posibilidad de que fuese creado un sistema universal acabado y completo. También rechaza la vía puramente especulativa como medio para adquirir conocimientos, la vía de la verdad suprasensible. Estas observaciones críticas del pensador búlgaro van dirigidas de ordinario contra las creencias religiosas, que eran en el país el enemigo principal del materialismo. La reacción turca y búlgara, habida cuenta que la mayoría del pueblo permanecía sumido en la ignorancia, no sentía aún la necesidad de un instrumento tan refinado de influencia sobre las masas como el idealismo filosófico. Las publicaciones liberales (La Lectura, etcétera) insertaban artículos que eran una mezcolanza ecléctica de ideas de los escolásticos medievales y de los idealistas alemanes –Kant, Hegel, Schelling–; los aspectos racionales de las doctrinas de los filósofos germanos no llegaban a ser comprendidos siquiera y se les daba simplemente de lado.

El idealismo y la filosofía religiosa, afirmaba el pensador búlgaro, son incapaces de dar a los hombres el conocimiento de la realidad, puesto que se basan en determinados intereses de grupo.

Al romperse los lazos de la filosofía con las ciencias naturales, la primera se debilita y se convierte en un simple juguete de la inteligencia. En su crítica de los “seguidores de Hegel”, los idealistas, Karavélov señala que “la propia naturaleza busca los cambios y las transformaciones, pero ni ella misma es capaz de hacer algo de la nada o de convertir algo en nada”.¹⁰⁴

A la vez que expone los avances de las ciencias naturales, sin olvidar la teoría evolucionista de Darwin, el filósofo materialista búlgaro somete a dura crítica toda clase de publicaciones teológicas e idealistas. Protesta contra la edición en búlgaro de Breves principios de filosofía moral, del místico y teólogo protestante Francisco Zeland, rector de la Universidad norteamericana de Brown, y dice: “Lo que nosotros necesitamos es una literatura europea; hemos de asimilar cuanto de verdadero y valioso ha producido el pensamiento europeo y norteamericano, pero no necesitamos para nada obras de una teología sectaria rechazadas y criticadas en la misma Europa.”¹⁰⁵

En las concepciones de Karavélov se advierten a veces algunas ideas dialécticas, que al adquirir la forma de reivindicaciones políticas cumplieron un papel revolucionario. “Todo crece, vive y muere... los árboles jóvenes cubren a los viejos y éstos caen y se secan... Recordad una cosa: toda la fuerza está en la tendencia al avance, en ella está la vida, sin que quede lugar para lo caduco, lo que envejece y muere. Dejad que los muertos den calor a los muertos; destruid los cadáveres hediondos que envenenan nuestra atmósfera; no perdáis el ánimo ante las dificultades; pasad por las barricadas si es que queréis la felicidad y el bien; tocad a rebato en la campana de la verdad y ¡adelante! Quien mire hacia atrás y busque [426] lo viejo se convertirá en estatua, como la mujer de Lot”, escribía Karavélov en su famoso opúsculo Jadzhi-Nicho (1870).¹⁰⁶

En sociología, Karavélov ve al pueblo como motor y sujeto del desenvolvimiento histórico. Idealista como era en la interpretación de la historia, considera el carácter popular como el conjunto de costumbres, idioma, creencias, etc.¹⁰⁷ La producción material no tiene para él un valor decisivo; la fuente del movimiento histórico y de todo progreso, dice, es la razón y la ciencia. “... El saber, la instrucción, los libros y la cultura son los motores principales del bienestar humano y del progreso, la única vía factible para el avance de los hombres.”¹⁰⁸ Las ideas que la ciencia proporciona y que prenden en la masa del pueblo sometido a violencia y explotación son, según Karavélov, un manantial de espíritu revolucionario y de fuerzas para ese pueblo.¹⁰⁹

En sus apuntes sobre lo que ha de ser el objeto de la historia como ciencia leemos: “... La historia de un pueblo ha de reunir aquellas manifestaciones de su vida capaces de explicarnos cuáles son sus aspiraciones y cuáles sus deseos, cómo y dónde aparecieron los obstáculos que dificultan el logro de sus propósitos. La historia escrita de otro modo no puede elevarla a la altura de una verdadera ciencia.

No es que tenga por ello el menor deseo de eliminar de la historia la descripción de los reinados. No, lo único que quiero decir es que la historia que se circunscribe a las vidas de los reyes no es la historia del pueblo y no nos sirve para nada. Únicamente se puede aceptar como ilustración de la historia del pueblo... Al escribir una historia hemos de procurar, ante todo, encontrar los hechos que muestran las aspiraciones del conjunto del pueblo.”¹¹⁰

Las concepciones sociológicas de Karavélov contienen ciertos elementos de antropologismo. “... El hombre es hijo de la naturaleza, y de ahí que su historia haya de ser natural.”¹¹¹ Las necesidades engendradas por la naturaleza humana –dice en otro lugar– dan origen al egoísmo, el cual ha de ser sensato para que el progreso de la sociedad sea posible.”¹¹² Estas ideas antropológicas se combinan con las tendencias tomadas a la Ilustración. Inspirándose en Rousseau, dice: “En Bulgaria... el hombre quiere ser libre, tal como lo creó la naturaleza.”¹¹³

Karavélov exagera el papel del medio geográfico en el desarrollo de la sociedad. Para él, las diferencias en la evolución histórica de los pueblos y las naciones se deben a la acción del clima, cuyas condiciones se van modificando a lo largo de los siglos.

Si bien Karavélov no llegó en sociología más allá del naturalismo, el hecho de que para explicar el proceso histórico recurriese únicamente a [427] causas naturales significaba un paso importante, que ayudaba a vencer las concepciones místicas y religiosas acerca de la evolución de la sociedad, que a la sazón imperaban por completo en Bulgaria.

Karavélov no comprendía la base económica de la división de la sociedad en clases, mas llegó a advertir la contradicción de los intereses “de casta”, según él los define, intereses que se manifiestan también en el pensamiento humano. “... La historia, la economía política, la filosofía, la psicología, etc., que se enseñan en las escuelas, defienden los intereses del trono de Napoleón III y de Francisco José y significan un freno para los avances del género humano.”¹¹⁴

A pesar de los atisbos de carácter dialéctico que encontramos a veces en sus obras, Karavélov no abandona las posiciones del materialismo metafísico en cuanto a la concepción de la naturaleza y las del idealismo por lo que toca a la interpretación de la historia.

En Karavélov tenemos a un excelente crítico literario y portavoz de la estética materialista, que él concibe a la manera como la entendían Belinski y Chernishevski.

“... El arte debe tratar únicamente de la vida real”, escribe en su análisis del drama de D. P. Vóinikov La princesa Velisava.¹¹⁵ Las obras de arte han de reflejar la vida del pueblo, han de enseñar al pueblo y educarlo; la literatura ha de guiarse por determinadas ideas, para lo cual es necesario que sea un espejo de la vida, mirando ésta desde una posición revolucionaria y sin eludir los choques que de ella se derivan. Refiriéndose al sentimentalismo y a la tendencia a embellecer la realidad, escribe Karavélov: “Indudablemente, la novela que recoge sólo la virtud y muestra únicamente los aspectos positivos de la vida no es digna de que la llamemos novela; no lo merece.”¹¹⁶

Karavélov resume así lo que la estética y la crítica realistas piden a la obra de arte: “Elevación ideológica, profundidad de contenido, inspiración, sujeción al fin propuesto y, además, un buen lenguaje y una forma moderna: eso es lo que la crítica exige a la obra artística.”¹¹⁷ Esta posición de Karavélov en cuanto a la estética se oponía abiertamente a la teoría idealista del “arte por el arte”, que en Bulgaria defendían N. Mijailovski, T. Shishkov y otros ideólogos de la burguesía. Un profundo humanismo revolucionario emana de las palabras de Karavélov: “¿Qué fin han de perseguir los escritores búlgaros? Condenar los defectos extendidos en nuestro país y exaltar todo lo honrado y puro, a todos los pobres y oprimidos. Tenemos el deber de ser hijos de nuestro tiempo y de combatir el mal de nuestros días.”¹¹⁸

Después de la detención de una serie de comités revolucionarios, Karavélov inicia una evolución a la derecha, que culmina en 1875, cuando lanza a la luz la revista liberal ilustrada Znanie (El Saber).

El programa liberal-reformista de Znanie causaba objetivamente un daño al movimiento revolucionario, pero ello no es bastante para que identifiquemos a Karavélov con los liberales burgueses de esos años. Según se [428] desprende de sus obras de este período (por ejemplo, Tres estampas de la vida búlgara), manteníase en pie su odio a los opresores turcos y a los “colaboracionistas” y su aspiración a las transformaciones sociales. Las vacilaciones liberales de Karavélov no significaban que hubiese hecho traición a la causa del pueblo, sino que había caído en el error de considerar que únicamente se podía llegar a la revolución después de un largo camino de educación espiritual de las masas populares. En Znanie, Karavélov continuó su propaganda del materialismo y de la estética materialista.

Las ideas de Karavélov significan la primera etapa de desarrollo de la ideología democrático-revolucionaria, en la que ésta se desgaja de la ideología de los liberales burgueses. Karavélov, con su labor y con sus obras, es un espejo en el que se refleja la dualidad propia de los campesinos, artesanos y de la pequeña burguesía en general. No expresaba sólo sus tendencias revolucionarias, sino también su espíritu de propietarios, con todas las debilidades que este espíritu lleva consigo. Considerándolo así es como podemos comprender sus vacilaciones y titubeos hacia el liberalismo y el carácter contradictorio de su concepción del mundo.

Pero lo que acerca a los demócratas revolucionarios, como Levski y Bótev, y Karavélov es más esencial que lo que los separa. Les une su afirmación de la necesidad de combatir el feudalismo y de oponerse a la dominación turca, y, en consecuencia, de luchar por resolver el problema agrario en interés de los campesinos, la concepción de que el movimiento nacional presentaba un contenido social en el que cobraban expresión las aspiraciones de las clases trabajadoras, que querían emanciparse del yugo feudal en su lucha por la libertad y la igualdad para las masas del pueblo, es decir, para los campesinos y artesanos, y por la república democrática. La base filosófica de estos revolucionarios búlgaros era el materialismo.

Uno de los ideólogos más eminentes del movimiento búlgaro de liberación nacional es Basilio Levski (1837-1873), el cual contribuyó activamente a organizar la lucha revolucionaria en el país durante el periodo de 1869 a 1872.

Levski no dejó trabajos propiamente filosóficos. Es autor de un artículo aparecido en el periódico Libertad y redactó el proyecto de estatutos del Comité Central Revolucionario Búlgaro. Lo que más nos ayuda a comprender sus ideas son las cartas que enviaba a los dirigentes y miembros de las secciones de esta organización en toda Bulgaria. Esa abundante correspondencia (de la que sólo se ha salvado una pequeña parte) le servía para marcar a los revolucionarios la pauta en un gran número de problemas. Valíase de ella para manifestar su opinión acerca de la táctica revolucionaria y sobre la organización social de Bulgaria en el presente y en el futuro.

Levski es un defensor de la revolución en masa de todos los campesinos contra el régimen feudal y el yugo nacional. La idea de la revolución popular preside todos sus escritos. Lo principal para él no es el aspecto nacional del movimiento, sino el social. La insurrección del pueblo ha de descargar sus golpes no sólo sobre los opresores turcos, sino también sobre los “colaboracionistas” y los conciliadores liberales burgueses. En el programa del Comité Central Revolucionario Búlgaro, uno de cuyos autores era Levski, se dice: “Entre nuestros enemigos y adversarios incluimos a los búlgaros degenerados y colaboracionistas que se oponen a que nuestro [429] pueblo alcance la meta propuesta, y los perseguiremos siempre y en todos los sitios.”¹¹⁹

Las concepciones de Levski en sociología se asientan en la idea del papel decisivo de las masas populares en la historia, considerando que quienes trabajan son los campesinos y los artesanos. El pueblo es el motor principal de la revolución, y su derecho a la insurrección es derecho natural e innato de todos los hombres a una vida feliz y libre.

“La parte del pueblo búlgaro que sabía leer y escribir (es decir, la burguesía acomodada. Red.) quería prosperar mediante la instrucción. Mantenía el criterio de que resultaba peligroso e inconveniente tratar de alcanzar sus derechos por la fuerza armada. Al contrario, pensaba que era preferible preocuparse de la enseñanza y las escuelas, concertar sus actos con el gobierno y rehuir la ayuda de los estados extranjeros. La parte de los búlgaros que pensaban así evitaba toda relación con nuestros comités y no simpatizaba con nuestra causa. Pero la otra parte del pueblo, los campesinos que entregaban a los usureros en prenda todos sus bienes para recibir un préstamo de 100 grosh que al cabo de unos años se convertirían en 1.000, …esta masa rural empobrecida se hallaba dispuesta a sumarse a cualquier levantamiento, pensando que así terminaría con la miseria en que vive.”¹²⁰

Levski estaba muy lejos de la contemplación pasiva. Se conoce un aforismo suyo: “El tiempo está en nosotros y nosotros estamos en el tiempo; él nos cambia y nosotros lo cambiamos a él.” Escribía así: “... Nuestros valles rebosan de los sollozos y gemidos de los esclavos. Esperamos la ocasión para romper estas cadenas de la servidumbre, para expulsar lejos de nuestra tierra a los bandoleros turcos, levantar el templo de la verdadera libertad y dar a cada uno lo que le pertenece.”¹²¹ El “templo de la verdadera libertad” era la sociedad en la que no existiría la explotación del hombre por el hombre, en la que imperaría la igualdad de derechos y de bienes; un sistema en el que el régimen social y político podía resumirse diciendo que era la gobernación del pueblo. Es de señalar que la estructura de la organización revolucionaria, basada en el centralismo democrático, era como el prototipo de esa sociedad perfecta y utópica del futuro. Levski era enemigo de toda discriminación nacional y partidario de la igualdad de derechos de todas las naciones, tanto grandes como pequeñas.

Basilio Levski cayó en su heroica lucha: denunciado por un provocador, fue ahorcado por los turcos en los arrabales de Sofía, en febrero de 1873.

Cristo Bótev (1848-1876) es la figura más sobresaliente de la democracia revolucionaria búlgara, ideólogo de los campesinos y artesanos y notable filósofo materialista del período anterior a Marx.

Era hijo Bótev de un conocido maestro nacional búlgaro, Botiu Petkov. En 1863 se trasladó a Rusia e ingresó en el liceo de Odesa. Desde muy pronto se sintió atraído por la labor de los círculos revolucionarios, leyó con entusiasmo las obras de los clásicos de la literatura rusa y estudió los [430] trabajos de Belinski, Herzen, Chernishevski y Dobroliúbov. Por su espíritu revolucionario fue expulsado del liceo.

Los años vividos en Rusia fueron para Bótev una escuela revolucionaria” De regreso a su patria se hizo el propósito de consagrarse a la liberación del pueblo búlgaro. El año de 1867 emigró a Rumania, desde donde tomó parte muy activa en la labor de los círculos revolucionarios de Bulgaria. Luego, en 1871, lanza el periódico La Palabra de los Emigrados Búlgaros, y en 1874 y 1875 Znamia (La Bandera), que se convierte en el centro alrededor del cual se agrupan todas las fuerzas revolucionarias de su pueblo. El 16 de mayo de 1876, a la cabeza de un grupo de hombres armados, cruza el Danubio y entra en Bulgaria para incorporarse al levantamiento del pueblo, que había empuñado las armas. Cuatro días después moría a manos de los conquistadores turcos.

Cristo Bótev fue el teórico más profundo y consecuente de la democracia revolucionaria búlgara y tribuno apasionado de la revolución popular. La salida de la esclavitud, decía, está “en la revolución popular, en una conmoción radical; tal es el arco triunfal de cada pueblo...”¹²² Todo el filo de su critica lo dirige contra el parasitario Estado feudal. El Imperio turco era para él un cadáver del que había que desprenderse obligatoriamente.

Durante la primera etapa de su actuación revolucionaria (hasta 1871), percíbese a veces en él cierta influencia del anarquismo, y concretamente de las ideas de Proudhon y Bakunin. Luego comenzó a superar esta fase y por último se manifestó en pro de la revolución democrática organizada, criticando el individualismo anarquista, aunque no de manera consecuente, desde el punto de vista de las concepciones campesinas. Lo principal en la sociología de Bótev es el reconocimiento de la participación activa y del papel decisivo de las masas populares en la historia de la sociedad. En su artículo Llanto risible (1871) hablaba ya de una estructura social dentro de la cual “el hombre no dependería ciegamente de las circunstancias, sino que las circunstancias serían gobernadas por él...” “Los gobiernos cambian –decía en otro artículo de ese mismo tiempo–, los individuos mueren, pero los pueblos continúan viviendo, avanzan y se preparan para un futuro mejor.”¹²³ Bótev no negaba el papel del individuo en la historia, pero en las condiciones por que entonces atravesaba Bulgaria, de cara a la revolución, creía necesario recalcar: “El tiempo de los individuos pasó; la lucha humana por la libertad requiere muchos brazos y muchas mentes.”¹²⁴ Las obras de Bótev se hallan inspiradas por la idea de que todos los pueblos tienen derecho a la independencia política y de que los odios entre las naciones únicamente favorecen a las clases privilegiadas y a sus gobiernos. No los turcos como nación, sino la clase feudal dominante en Turquía era el peor enemigo del pueblo búlgaro; los trabajadores turcos, en cambio, podían ser aliados de los pueblos balcánicos en la lucha de éstos contra el feudalismo de los sultanes.

La tarea más urgente de la lucha revolucionaria era, según Bótev, la emancipación social y nacional de las masas; por eso trataba de dar unidad [431] a las acciones contra los opresores turcos y contra los explotadores del propio país, o sea los “colaboracionistas” y el alto clero. En 1875 escribía: “... Mi receta es el levantamiento contra el presente régimen social. Destruid la jerarquía existente entre los hombres (es decir, los grupos de opresores y explotadores) y veréis como desaparecen las causas de los sufrimientos que nos aquejan.”¹²⁵

La meta final de la revolución era el establecimiento de un régimen “comunista” en el que se realizaría “la posesión en común de todos los bienes” y se pondría fin a las divisiones en clases.

Los planes de Bótev para las transformaciones radicales de la sociedad eran utópicos. No advertía que la revolución búlgara, por su índole social y por sus resultados, únicamente podía ser una revolución burguesa.

La labor revolucionaria práctica acabó por modificar en grado considerable los puntos de vista de Bótev sobre el socialismo utópico. En 1871 estimaba que la comunidad campesina era el germen o “semilla” de la futura sociedad socialista. Otro factor de colectivismo eran también para él los gremios de artesanos búlgaros. Mas la desintegración de la comunidad campesina en el país le obligó a modificar su criterio acerca de ella. La comunidad búlgara, afirma, “existe sólo para los colaboracionistas”. Y el esnaf o gremio, según pudo advertir, era una organización con una estructura jerárquica que no tenía nada de común con la cooperativa como asociación de productores iguales en derechos.

El demócrata revolucionario búlgaro cifraba sus esperanzas en el “proletariado”, considerando que “en todos los sitios fue y será el motor de todas las revoluciones”. Ahora bien, el “proletariado” búlgaro era “... esa clase de nuestro pueblo sobre la que recae todo el peso de los impuestos y de los abusos”,¹²⁶ es decir, atendiendo a las condiciones de aquel entonces, los campesinos y artesanos, la pequeña burguesía urbana, etc. Los hombres se dividen en clases, según Bótev, no por la relación que guardan con los instrumentos y medios de producción, sino por su bienestar económico, Por ello no hacía distinciones entre la clase obrera, los campesinos y los artesanos dentro del conjunto de “trabajadores”. Pero, aun así, su concepto de las clases y de la lucha de clases significaba un avance con relación a las opiniones de L. Karavélov.

Bótev no podía, en una Bulgaria económicamente atrasada, advertir el papel dirigente de la clase obrera en la lucha revolucionaria por la emancipación de las masas trabajadoras. No hacía diferencias sustanciales entre el capitalismo y el feudalismo, advertía solamente la semejanza entre ambas formaciones económico-sociales, y por eso era incapaz de comprender que el proletariado es la clase de la sociedad burguesa cuya existencia va indisolublemente ligada al trabajo asalariado en beneficio de los capitalistas, que son quienes poseen los instrumentos y medios de producción.

Bótev habla del papel de la “economía nacional” en el progreso de la sociedad, pero no pudo comprender que el desarrollo social viene determinado por la producción material. Uno de los factores determinantes del carácter especifico de una nacionalidad es, según él, el “bienestar económico”, o sea un fenómeno en el que el consumo se coloca por encima [432] de la producción. En cuanto a la explicación de los fenómenos de la vida social, Bótev no abandonó nunca las posiciones idealistas, y a menudo afirmó la primacía que en el desarrollo de la sociedad corresponde a las ideas avanzadas.

El demócrata revolucionario censura la teoría de Malthus, a la que califica de “inhumana”. Bulgaria, decía, está muy lejos de hallarse superpoblada, a pesar de lo cual es espantosa la situación de los campesinos bajo el yugo turco. En su crítica del capitalismo indica que “las fábricas y las sociedades anónimas no enriquecen al pueblo, sino a determinados individuos”, mientras que el proletariado, aunque disfrute de la tan encomiada “filantropía inglesa”. ve aumentar sin cesar su miseria. Bótev critica el capitalismo desde el punto de vista de los campesinos y artesanos búlgaros, que sufrían las consecuencias de la expansión del capital europeo en los Balcanes, considerando equivocadamente que la revolución de los campesinos y artesanos de la ciudad podía tener un carácter socialista.

Bótev no podía encontrar una explicación científica a la organización de la sociedad del futuro. No obstante, su reivindicación de la igualdad –lo principal en la doctrina socialista utópica de este pensador– tenía gran valor si tomamos en consideración las condiciones de la situación revolucionaria existente en el país. El socialismo utópico de Bótev, Levski y otros revolucionarios búlgaros, con su consigna de un “Estado popular” independiente y libre de explotadores, unido indisolublemente como estaba a su espíritu de demócratas revolucionarios, era un instrumento eficaz y práctico. Era la forma en que tomaban cuerpo las aspiraciones democráticas generales de los campesinos y de las capas pobres urbanas en su lucha no sólo contra los opresores turcos, sino también contra todos aquellos burgueses búlgaros que, directa o indirectamente, ayudaban al extranjero, lo mismo que contra la expansión del capital europeo.

En sus esfuerzos por extender las ideas revolucionarias entre las masas del pueblo, Bótev arremete duramente contra quienes trataban de suplantar la lucha revolucionaria con una apolítica labor educadora, posición a la que L. Karavélov había llegado en los últimos años de su vida. “Ningún beneficio pueden traer a nuestro pueblo unas palabras vacías tales como ciencia, saber, instrucción y cultura –escribía– cuando tenemos ante nosotros una opresión atroz y un despotismo bárbaro e inhumano que en nuestra patria cierra el camino a todo pensamiento sano y nuevo...”¹²⁷

Las ideas filosóficas de Bótev se forman en íntima relación con su lucha por la revolución popular y democrática, a la cual proporcionaban así una base teórica, y van tomando cuerpo en la pugna que mantiene con la tendencia “evolucionista” o reformista del pensamiento social de Bulgaria.

Bótev veía en el materialismo la doctrina filosófica que se identificaba con los intereses de los trabajadores; el idealismo (“espiritualismo”), en cambio, lo veía como una concepción beneficiosa para las clases dominantes. El fin de tal “ciencia” –escribía refiriéndose al idealismo– “es mentir, atropellar los derechos de todos y subsistir a costa del sudor ajeno.”¹²⁸ Del idealismo en general y de la “filosofía religiosa” habla como [433] de teorías que “huelen a cadaverina”, pues no reflejan la realidad tal cual es y son incapaces de ayudar a modificarla.

El pensador búlgaro combate la religión, a la que compara con la peste y demás calamidades que afligen a los hombres. Las supersticiones religiosas, decía, han matado y siguen matando las energías intelectuales, morales y físicas del pueblo. En el clero, “cadáver bizantino insepulto”, veía a uno de los “principales enemigos del progreso y de la libertad”; los, sacerdotes eran “parásitos universales en el cuerpo de la humanidad”. Consideraba al Vaticano el centro religioso más reaccionario que imaginarse pueda y denunció sus pretensiones de dominación mundial y sus intrigas en los Balcanes.

Bótev trataba de poner las ideas del materialismo al servicio del pueblo. Con objeto de divulgarlas tradujo el artículo de Herzen Conversación con los niños y lo insertó en el periódico La Palabra de los Emigrados Búlgaros.

Lo mismo que Písarev, al que él califica de famoso escritor racionalista, atribuía gran valor al progreso de la ciencia y a la divulgación de los avances conseguidos en el estudio de la naturaleza con el fin de combatir las creencias religiosas.

Bótev era adversario decidido del agnosticismo y del escepticismo. Creía en las ilimitadas posibilidades cognoscitivas del hombre y en el incesante “progreso de la razón humana”. “¡La inteligencia del hombre no conoce límites!”, exclamaba.

Su aplicación de la dialéctica al análisis de los fenómenos del mundo objetivo y del conocimiento significa un gran paso adelante respecto de Karavélov. En la dialéctica veía no sólo un principio teórico, sino también, y esto sobre todo, un instrumento revolucionario práctico. De ahí que se sirviese de ella para enfocar los fenómenos sociales. Según Bótev, el conocimiento de la vida social es algo necesario para la causa de la revolución y resulta factible en el proceso mismo de modificación revolucionaria de la sociedad. Bótev supo guiarse por un criterio dialéctico en la estimación de importantes problemas del desarrollo histórico de Bulgaria. Las cuestiones de la federación búlgara, de las fuerzas motrices del movimiento de liberación nacional y de la lucha eclesiástica las consideraba en relación íntima con las condiciones concretas, con la situación política del momento, con los cambios que ésta experimentaba y teniendo presente la posición de las distintas clases y capas de la sociedad. Denuncia, por ejemplo, la esencia reaccionaria de la religión, pero, a renglón seguido, señala el valor progresivo de la conversión de Bulgaria al cristianismo, puesto que esto significaba en aquel entonces el desarrollo de la escritura y la cultura eslavas.

Bótev trata de dar una solución dialéctica a los problemas de la teoría del conocimiento e ironiza a costa de los metafísicos, que proclamaban verdades “eternas” e inmutables, valederas para todos los tiempos y pueblos. “... Lo que ayer era una verdad inconmovible, una condición necesaria –escribe–, es hoy un nocivo prejuicio; lo que ayer se tenía por utopía es hoy un hecho histórico.”¹²⁹

El demócrata revolucionario búlgaro intenta explicar el carácter progresivo [434] de lo nuevo en la marcha de la sociedad, con su inevitable sucesión de épocas históricas. Bótev distinguía estas épocas por su régimen político, sin saber aún que los cambios se deben al desarrollo de las formaciones económico-sociales. También sostiene la idea de que, en última instancia, la caída del régimen de explotación es inevitable, por cuanto en la sociedad rige la “ley histórica de la destrucción de la esclavitud”. En este punto el pensador búlgaro se solidarizaba con las concepciones de Dobroliúbov.

Bótev veía contradicciones en el mundo ambiente, observaba y procuraba tomar en consideración la lucha de tendencias opuestas en la sociedad. “Por doquier –escribe– el hombre se ve arrastrado a la lucha por la libertad y el derecho. En esa lucha hay risa y llanto, hay bien y mal. En ella reside el progreso humano.”¹³⁰

De todos sus escritos rebosa una fe inconmovible en el avance del progreso y en el triunfo de la revolución. “La lógica ineluctable de la historia –dice– exige la destrucción de lo viejo, podrido e imperfecto, y la vida de lo nuevo, sano y humano.”¹³¹

“¿Está en condiciones un gobierno cualquiera –dice en otro lugar– de oponerse al avance de las ideas, de sujetarlas con su freno despótico? Millones de hechos históricos nos prueban que cuanto más se persigue una idea, mayor es la rapidez y facilidad con que se propaga...”¹³² Ahora bien, aun proclamando el triunfo de las ideas nuevas y avanzadas, Bótev no supo deducir la ineluctabilidad de este triunfo de la necesidad objetiva del proceso histórico.

Bótev propugnaba en Bulgaria los principios de la estética materialista, según la cual el arte ha de reflejar acertadamente la vida social de los hombres. Fiel a las concepciones estéticas de Belinski, Chernishevski y Dobroliúbowv, defendía un arte de elevado contenido ideológico, realista y con hondas raíces en la entraña del pueblo, arremetiendo a la vez contra la teoría del “arte por el arte”, que había adquirido cierto ascendiente en Bulgaria.

El arte, lo mismo que la ciencia, ha de trazarse una misión única: servir directamente a la causa de la revolución. “Lo mismo la ciencia que la literatura en prosa y verso y el periodismo, en una palabra, toda la labor espiritual de los dirigentes del pueblo, ha de adoptar el carácter de propaganda política, es decir, ajustarse a la vida, a las aspiraciones y necesidades del pueblo, y no ser una ciencia por la ciencia o un arte por el arte.”¹³³

La fidelidad a los principios por parte del arte y de la crítica literaria se desprende, según Bótev, de los intereses de determinados grupos sociales. De ahí que la crítica no deba ser imparcial, aunque su misión sea establecer la “verdad desnuda”.

La crítica ha de influir para que el escritor recoja los fenómenos de la vida y de la lucha social y nacional.

“Necesitamos ahora –escribía– producciones literarias que se hagan eco de nuestras necesidades y aspiraciones y que, a la vez, presenten un [435] interés moderno y humano. En este sentido puede sernos de utilidad la literatura de los pueblos que se encontraron y que actualmente se encuentran en la situación en que nosotros nos hallamos.”¹³⁴ Así era, según él, la literatura rusa. Conocidos son sus entusiásticos comentarios sobre ¿Qué hacer?, la novela de Chernishevski, que Bótev estimaba como un libro imprescindible para cada revolucionario.

Bótev aporta elementos muy sustanciales y amplía la teoría filosófica y estética de Karavélov en una esfera tan importante como era la pugna por una literatura y un arte de ideas y con una función activa en la vida de la sociedad.

No por ello descuidaba Bótev en sus artículos de crítica literaria los problemas de la forma, del lenguaje de las obras artísticas, y así censura el torpe estilo de M. Balabánov y alguno otro.

Las mejores ideas de Bótev presentan una brillante encarnación en su poesía, en la que el carácter popular de la forma se combina con el profundo contenido ideológico. Los versos de Bótev fueron una gran fuerza que contribuyó a impulsar el movimiento revolucionario búlgaro.

“¿Quien en formidable batalla cae por la libertad, no muere”: estas palabras del escritor búlgaro –de su balada Hadzhi Dmitri– habían de convertirse más tarde en divisa de miles y miles de valerosos combatientes contra la monarquía y el régimen fascista en el país.

La labor teórica y política de Cristo Bótev contribuyó en gran medida al logro de lo que para Bulgaria era en aquel tiempo primordial en el terreno político y económico: el derrocamiento de la dominación de los señores feudales turcos.

El nombre de Bótev, al que J. Dimitrov tenía por “el jefe más sagaz y de más talento” del movimiento búlgaro de liberación nacional, convirtióse en bandera de las fuerzas progresistas del país, en su lucha contra la reacción, a fines del siglo XIX y principios del XX.

*

Los países de Europa Oriental son, en la primera mitad y a mediados del siglo XIX, una muestra de cómo los avances de la filosofía tienen por base la vida económica y la lucha de clases dentro de cada país concreto y se producen en relación íntima con el progreso del pensamiento filosófico en otros países del mundo, singularmente en aquellos con los que guarda afinidades por las condiciones de la vida material de la sociedad y por el nivel de desarrollo de la cultura.

El pensamiento filosófico avanzado de los países orientales europeos, que se apoyaba en las ricas tradiciones de la cultura y de las ideas sociales de sus pueblos, busca también la experiencia histórica de los países del Occidente de Europa y del pueblo ruso, en particular la experiencia de los movimientos de liberación del siglo XVIII y de la primera mitad del XIX, que habían cristalizado en las correspondientes doctrinas filosóficas y sociológicas (Ilustración) y materialismo franceses del siglo XVIII, filosofía clásica alemana, socialismo utópico crítico, filosofía materialista de la democracia revolucionaria rusa, etc.). Los mejores pensadores de los pueblos europeos orientales asimilan críticamente y adaptan esta experiencia [436] a los fines específicos suyos de lucha contra el feudalismo y el yugo extranjero, contra la monarquía y la ideología reaccionaria.

Paralelamente, en el pensamiento filosófico de esos países, durante la primera mitad y a mediados del siglo XIX, encuentran reflejo ciertas peculiaridades históricas de la vida económica, política y espiritual de los mismos en la época en que el capitalismo viene a reemplazar al feudalismo.¹³⁵

A mediados del siglo XIX, en los más importantes países del Oeste europeo había terminado ya la transformación industrial, el régimen capitalista habíase afirmado; como consecuencia de una serie de revoluciones, la burguesía había llegado al poder y se desarrollaba ya el movimiento revolucionario de la clase obrera. La situación político-social era entonces muy otra en la parte de Europa de que ahora nos ocupamos.

En la mayoría de los países del Oriente europeo imperaba aún a la sazón el régimen feudal, en el seno del cual se gestaban y crecían las relaciones capitalistas; hasta el segundo cuarto y mediados-del siglo XIX no se produce el paso del feudalismo al capitalismo, como consecuencia de la desintegración de las relaciones de servidumbre y de los avances de la formación capitalista. El proletariado como clase estaba aún en sus comienzos, por lo que la fuerza principal del movimiento de liberación, dirigido contra la monarquía y el feudalismo, la constituían los campesinos.

Una particularidad histórica del desarrollo social de bastantes países orientales europeos es que, a diferencia de lo ocurrido en Occidente durante las dos centurias anteriores –con la burguesía como fuerza motriz y dirigente de los movimientos revolucionarios–, no es la burguesía la que se coloca a la cabeza de aquellos movimientos, los cuales, por su esencia, eran burgueses, sino los campesinos; la burguesía no se pone al frente de los movimientos de liberación, y en ciertos países ni siquiera toma parte en ellos. Todo esto impone su sello a la evolución del pensamiento social, sin exceptuar la filosofía. Las tendencias avanzadas que aparecen en estos países, objetivamente puestas al servicio de la transformación revolucionaria de la sociedad sobre principios democrático-burgueses, no eran de ordinario expresión de la ideología burguesa, la cual estaba lejos de ser allí una fuerza auténticamente revolucionaria, sino que, en última instancia, eran expresión de los intereses y aspiraciones de los campesinos y de otras capas trabajadoras revolucionarias de la sociedad.

Los pensadores revolucionarios de la primera mitad y de mediados del siglo XIX, que en los países de Europa Oriental, partiendo de los intereses de los campesinos y demás clases trabajadoras de la época feudal, ponían sus ideas al servicio del movimiento revolucionario que aspiraba a derrocar la monarquía y la servidumbre, continuaban la causa iniciada por los ilustrados y demócratas revolucionarios burgueses de Francia en el siglo [437] XVIII; acomodándose a las nuevas condiciones históricas, amplían las ideas expuestas anteriormente por Tomás Campanella, Tomás Munzer, Juan Meslier, Babeuf y otros ideólogos de las clases trabajadoras.

El pensamiento filosófico avanza irregularmente en este tiempo en los distintos países de Europa, como consecuencia de la desigualdad que en su desarrollo económico y político se observa. Mientras que en Occidente el marxismo existe y se abre paso desde 1845 aproximadamente como ideología del proletariado revolucionario internacional, en bastantes países del Este europeo, que iniciaban el paso del feudalismo al capitalismo, las fuerzas revolucionarias antifeudales de la sociedad (campesinos, capas pequeñoburguesas de la ciudad, intelectuales de origen plebeyo, etc.) y sus representantes teóricos no podían aún elevarse hasta la ideología del socialismo científico, hasta la filosofía del materialismo dialéctico y del materialismo histórico. En dichos países, hasta la década del 70, poco más o menos, sigue vigente la ideología democrático-revolucionaria, con su correspondiente filosofía materialista, que tenía sus raíces en el movimiento de los campesinos y demás capas trabajadoras de la población contra. el feudalismo. De ahí que, a diferencia de los ilustrados del siglo XVIII y de los sociólogos liberales burgueses de la primera mitad del XIX, los pensadores demócratas revolucionarios –portavoces de los intereses campesinos– no viesen el motor del progreso histórico en los gobernantes, legisladores e ideólogos, sino en las masas del pueblo, en las clases trabajadoras, y, en su pugna contra las concepciones reformistas liberales, considerasen la lucha de clases, que conduce a las transformaciones revolucionarias, como fuente de los avances de la sociedad.

Rasgos característicos de los mejores representantes de las tendencias revolucionarias del pensamiento social de Polonia, pueblos yugoslavos, checos y eslovacos, Bulgaria, Rumanía y Hungría en la primera mitad y a mediados del siglo XIX, lo mismo que de los pensadores revolucionarios de los pueblos que ahora forman la U.R.S.S., son: el espíritu democrático revolucionario, que se funde con el socialismo utópico, la reivindicación de la independencia nacional para todos los pueblos, la idea de la emancipación social de las masas oprimidas, la fe en el triunfo del pueblo revolucionario, la intransigencia hacia la reacción y la actitud crítica hacia el liberalismo, un profundo patriotismo y un espíritu de solidaridad fraternal de los pueblos.

Ahora bien, los pensadores democrático-revolucionarios de esos países no podían remontarse por encima de la limitación a que históricamente se hallaban sujetas sus concepciones sobre la sociedad; debido a la economía atrasada, preferentemente feudal, de sus países, no alcanzaron a comprender que el proletariado se convertía ya, dentro de los países capitalistas más avanzados, en la principal fuerza motriz del progreso social. Sus esperanzas en la transformación de la sociedad no iban vinculadas al proletariado, sino a los campesinos y, en ciertos casos, a las capas pequeñoburguesas de los centros urbanos.

Otra característica histórica de la evolución ideológica de estos países en el siglo XIX es que, a diferencia del Occidente europeo, donde en el siglo XVIII y especialmente en el XIX el materialismo es a menudo la bandera filosófica de la burguesía en ascenso, en aquéllos no ocurre así; la burguesía, que buscaba el compromiso con el feudalismo –lo mismo que en [438] esta época, en la primera mitad y a mediados del siglo x1x, hace la burguesía occidental europea–, no acepta las ideas materialistas y dialécticas y de ordinario mantiene una concepción idealista del mundo, y a menudo religiosa.

Los mejores representantes del pensamiento filosófico avanzado de los países de Europa Oriental en el siglo XIX –E. Dembowski, S. Markovic, M. Arnold, C. Bótev, M. Tancsics, N. Balcescu, etc.– desarrollan las tradiciones materialistas de la filosofía occidental europea de los siglos XVII y XVIII y, apoyándose en los avances de la ciencia mundial, hacen suyas las ideas dialécticas de la negación y del desarrollo y tratan de dar una base filosófica a las leyes de la transformación revolucionaria de la sociedad.

Siguiendo las tradiciones materialistas de las doctrinas estéticas sustentadas por los filósofos de los siglos XVII y XVIII –franceses, italianos, etc.–, los pensadores materialistas europeos orientales de la primera mitad y de mediados de la centuria siguiente aplican la teoría materialista del conocimiento y el principio del desarrollo en este terreno y crean una estética nueva, materialista, con lo que sienta los cimientos de la orientación realista en la literatura y el arte. Bótev, Markovic, Dembowski y otros pensadores, unidos a Belinski, Chernishevski y Dobroliúbov, contribuyen valiosamente a la creación de la estética realista, refutan con toda energía la teoría idealista del “arte puro” y exponen los principios de la elevación ideológica, del espíritu popular y del realismo en el arte.

La tendencia general de desarrollo de los conocimientos científicos, tanto en filosofía como en las ciencias naturales, durante el segundo cuarto del siglo XIX y a mediados del mismo, evoluciona del materialismo metafísico al materialismo dialéctico; esto ocurre tanto en el Occidente como en el Oriente de Europa. Si bien se observan ciertas características históricas en la marcha del pensamiento filosófico y político-social de los países del Este europeo, durante el período que examinamos, en ellos y en Rusia se resuelven los mismos problemas filosóficos y sociológicos que ocupan a los pensadores del resto de Europa a fines del siglo XVIII y durante la primera mitad del XIX.

En su estudio de los problemas de filosofía y sociología que antes preocuparon a las tendencias progresivas del Oeste de Europa durante el siglo XVIII y la primera mitad del XIX –tendencias relacionadas con el movimiento de lucha contra el feudalismo–, los mejores pensadores europeos orientales, y en particular los demócratas e volobionañós a la par con los demócratas revolucionarios de Rusia, dan un impulso nuevo a las concepciones materialistas, a las cuales despojan gradualmente del carácter contemplativo y metafísico propio del materialismo de los siglos XVII y XVIII Contrariamente a éste, la filosofía materialista de la democracia revolucionaria del siglo XIX no rechazaba la dialéctica, sino que se apoyaba en el método dialéctico, contenido en el sistema de Hegel, al que trataba de dar una interpretación materialista. Los materialistas, es decir, los demócratas revolucionarios y sus adeptos en las ciencias naturales, no se limitan a asimilar los avances científicos de los siglos XVII y XVIII, con su carácter mecanicista, sino que, siguiendo los grandes descubrimientos de su tiempo, profundizan en las leyes dialécticas que rigen el desarrollo de la naturaleza. [439]

La filosofía materialista de la democracia revolucionaria de los países europeos orientales, lo mismo que la filosofía materialista, de los pueblos que ahora integran la U.R.S.S., rebasa en la primera mitad del siglo XIX los límites del viejo materialismo mecanicista y metafísico, si bien no se remonta hasta el materialismo dialéctico e histórico; no llega a alcanzar la unidad de la teoría materialista y del método dialéctico ni se aplica consecuentemente al conocimiento de la sociedad, y de ahí que en este terreno, a pesar de sus importantes elementos de materialismo histórico que presenta, sigue siendo idealista en muchos de sus aspectos, incluso entre los demócratas revolucionarios.

Las doctrinas materialistas de la democracia revolucionaria de Europa Oriental (Polonia, Hungría, país de los checos, etc.) aparecidas casi al mismo tiempo que al otro lado del continente surge el marxismo y con sus rasgos afines a las doctrinas materialistas de la democracia revolucionaria rusa, tal como se desarrollan hasta los años 60-70 del siglo XIX, en el curso de los movimientos antifeudales, eran la expresión filosófica del pensar y el sentir de los campesinos revolucionarios. Unidas a la filosofía materialista de la democracia revolucionaria rusa, figuran entre las mejores realizaciones del pensamiento filosófico en el período que antecede a la aparición de la teoría marxista.

{94} J. Dimitrov, Obras escogidos, t. I, Moscú, 1957, pág. 337.

{95} F. Engels, La guerra campesina en Alemania, Moscú, 1952, págs. 51-52.

{96} Paisi Jilendarski, Historia de los eslavos búlgaros, Sofía, 1955, pág. 32 (en búlgaro).

{97} Cita tomada del libro titulado Al cabo de un siglo. Recopilación primera, Sofía, 1938, pág. 225 (en búlgaro).

{98} Omladina: nombre abreviado de la “Agrupación de la Juventud Servia”.

{99} L. Karavélov, ¿Es culpable el destino?, t. III, 1869, págs. 43-44 (en servio).

{100} Liuben Karavélov, Obras escogidas, t. III, pág. 445 (en búlgaro).

{101} Libertad, núm. 3, 19 de noviembre de 1869 (en búlgaro).

{102} Libertad, núm. 49, 11 de noviembre de 1870.

{103} Ibídem.

{104} Libertad, núm. 15, 7 de octubre de 1872.

{105} Libertad, núm. 38, 15 de agosto de 1870.

{106} L. Karavélov, Obras, t. V, Ruschuk, 1887, pág. 82.

{107} Libertad. núm. 2, 12 de noviembre de 1869. Recensión del libro de I. I. Liprandi, El problema de Oriente y Bulgaria.

{108} Libertad, núm. 8, 18 de enero de 1871.

{109} “Sobre las sociedades de mujeres en Bulgaria”. En Libertad, núm. I del 7 de noviembre de 1869.

{110} Archivo de la Biblioteca Nacional “Basilio Kollarov”. Fondo núm. 2, 46, 2 (en búlgaro).

{111} Libertad, núm. 3, 18 de enero de 1871.

{112} Independencia, núm. 19, 23 de febrero de 1874.

{113} Libertad, núm. 12, 22 de enero de 1870.

{114} Libertad, núm. 3, 18 de enero de 1871.

{115} Libertad, núm. 26, 7 de mayo de 1870.

{116} Ibídem.

{117} Independencia, núm. 28, 31 de marzo de 1873.

{118} Ibídem.

{119} Cita tomada del libro de Zacarías Stoiánov, Apuntes sobre los levantamientos en Bulgaria, Moscú, 1953, pág. 79.

{120} La causa contra Basilio Bevski y sus compañeros, págs. 28 y 29 (en búlgaro).

{121} B. Levski, Obras, Sofía, 1941, pág. 65 (en búlgaro).

{122} C. Bótev, Trabajos publicisticos, Moscú, 1952, pág. 40.

{123} Cristo Bótev, Obras, t. 1, Sofía, 1945, pág. 371 (en búlgaro).

{124} Ibídem, t. I, pág. 244.

{125} C. Bótev, Trabajos publicisticos, pág. 266.

{126} Cristo Bótev, Obras, t. II, págs. 199 y 200 (en búlgaro).

{127} C. Bótev, Trabajos publicísticos, págs. 182-183.

{128} Cristo Bótev, Obras, t. III, 1945, pág. 113.

{129} C. Bótev, Trabajos publicísticos, pág. 48.

{130} C. Bótev, Trabajos publicísticos, pág. 48.

{131} Ibídem, pág. 332.

{132} Cristo Bótev, Obras, t. I, pág. 269.

{133} Ibídem, t. II, pág. 26.

{134} C. Bótev, Trabajos publicísticos, pág. 429.

{135} Muchos tratadistas burgueses han tergiversado la historia de la filosofía y del pensamiento político-social de los eslavos y de otros pueblos de Europa Oriental. Así Kuno Fischer, Iberveg, Windelband y otros historiadores de la filosofía se han limitado a guardar silencio sobre ella, y cuando por azar la mencionan es para tacharla de “imitación”. Los historiadores burgueses de la filosofía de esos países, partidarios del idealismo, también han deformado la historia dul pensamiento filosófico de sus propios pueblos. Niegan el desarrollo del materialismo entre los eslavos y otros pueEos orientales europeos y se reducen a describir cómo las capas reaccionarias del mundo intelectual aprovechaban las teorías idealistas de los filósofos burgueses del Occidente europeo.