2. Comienzo de la actividad político-social y científica de Marx y Engels.

Los comienzos de la vida y las actividades de Carlos Marx y Federico Engels van unidos a la provincia alemana del Rin, de la cual procedían. Esta provincia era la parte más desarrollada de Alemania en la primera mitad del siglo XIX, una región que había experimentado directamente la influencia liberadora de la revolución burguesa de Francia. Hasta 1815 la provincia del Rin formó parte del imperio napoleónico, y únicamente después de la derrota de Napoleón I fue reintegrada a Alemania e incorporada a la Prusia semifeudal. No obstante, aun en estas condiciones, siguió en ella vigente el Code civile (Código Civil), democrático-burgués y que en aquel tiempo ostentaba un carácter progresivo. En los años 30 y 40 del siglo XIX dentro de la provincia del Rin se manifestaron con singular vigor tanto el espíritu revolucionario del proletariado como la tendencia de la burguesía liberal al compromiso con las clases reaccionarias dominantes; pusiéronse de relieve las contradicciones existentes entre cl liberalismo burgués y la democracia revolucionaria. Esta última, que era expresión de los intereses de los campesinos y de todas las masas de explotados que luchaban contra el feudalismo, es el punto político de partida en la evolución ideológica de Marx y Engels.

Carlos Marx (1818-1883) nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris. Su padre, abogado, era un entusiasta de la Ilustración burguesa de la Francia del siglo XVIII y del régimen democrático-burgués establecido en este país, aunque distaba de ser un revolucionario.

En 1835 C. Marx ingresa en la Facultad de Derecho de la Universidad de Bonn, y un año más tarde se traslada a la de Berlín, donde se entrega de lleno al estudio de la historia y la filosofía. Así nos lo dice, por ejemplo, en una carta a su padre, de 1837, donde con un gran espíritu autocrítico hace un balance de sus actividades anteriores. Esta carta demuestra que Marx comenzaba ya a comprender el vicio que implica la oposición abstracta entre el ser y el deber ser en las doctrinas filosóficas de Kant y Fichte. Según Marx, lo que debe ser no es un ideal inaccesible, ajeno a la realidad empírica. Lo que debe ser no es para Marx una exigencia subjetiva, desprovista de contenido objetivo, de la conciencia “pura”, apriorística. Marx lo comprende como un producto del desarrollo de la realidad misma.

Siguiendo a Hegel, el joven Marx trata de “buscar la idea en la realidad misma”, es decir, de concebir lo que debe ser como un producto del desarrollo de ésta. Pero, al mismo tiempo, Marx empieza a mirar con espíritu crítico la filosofía de Hegel. En esa carta a su padre, refiriéndose a su estudio de la filosofía hegeliana, señala que no le ha agradado “su grotesca melodía rocosa”, o sea su acusado carácter especulativo, ajeno a los problemas prácticos de la política. Marx subraya que el estudio de la filosofía no es para él un fin en sí mismo; la filosofía, dice, ha de ser un medio para resolver los problemas reales que se plantean a la sociedad. Los razonamientos especulativos de Hegel los califica de “escarceo de esgrima”. A diferencia de Hegel, quiere “convencerse de que la naturaleza [25] espiritual es tan necesaria y concreta y tiene formas tan acabadas como la corporal”.¹⁵ Pero “sin la filosofía no me abriré camino”, explica C. Marx, y acude a la doctrina de Hegel, la cual, a pesar de su carácter especulativo y de sus reaccionarias conclusiones políticas, representaba un gran avance.

Estas consideraciones de un joven de diecinueve años asombran por su extraordinaria profundidad. Bastará señalar, siquiera sea, que ya entonces, en cierto grado, Marx distingue en la filosofía de Hegel lo que hay de racional y lo que ha de ser rechazado. Habla de la necesidad de “probar la pureza de las perlas a la luz del sol”. Sus observaciones sobre el método de investigación son una muestra directa de una profunda concepción de la dialéctica. Así, por ejemplo, somete a crítica el método matemático de deducción y demostración, transportado a la filosofía, el cual trae consigo “la forma anticientífica del dogmatismo matemático, en el que el sujeto da vueltas a la cosa, razona de un modo y otro, sin que la cosa legue a tomar la forma de algo que se desarrolla multilateralmente, de algo vivo”.¹⁶ Lo que en la geometría se puede admitir, explica Marx, es por completo insuficiente cuando la materia de nuestra investigación es el derecho, el Estado, la naturaleza, la filosofía: “En este caso –subraya–, hay que examinar atentamente el objeto en su desarrollo, y no se debe aportar ninguna subdivisión arbitraria; la razón de la misma cosa ha de desplegarse aquí como algo que se contradice consigo mismo y que en sí encuentra su unidad.”¹⁷

Tal concepción del método de investigación como estudio del movimiento interno, necesario y espontáneo, del propio objeto, nos muestra. sin duda alguna, una de las peculiaridades más importantes del método dialéctico como lo análogo a la realidad. Mas, en su crítica de algunos aspectos de la filosofía de Hegel, Marx no estaba aún en condiciones de separar la médula racional de la dialéctica hegeliana, puesto que él mismo se mantenía aún dentro del idealismo. En esa misma carta afirma: “... Miro la vida en general... como expresión de la actividad espiritual, que se manifiesta en todos los sentidos: en la ciencia, en el arte y en la vida privada.”¹⁸

Esta carta a su padre (lamentablemente la única, pues las otras parecen haberse perdido) caracteriza el comienzo de la labor filosófica de Marx. En ella anuncia también su acercamiento a los jóvenes hegelianos –representantes radicales, de izquierda, de la escuela hegeliana–, quienes trataban de extraer conclusiones revolucionarias y ateas de la filosofía de su maestro.

A partir de 1839, Marx se entrega a un intenso estudio de la filosofía antigua, como nos lo prueban sus cuadernos sobre historia de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica.¹⁹ Su propósito era escribir una investigación acerca de estas tres tendencias, que florecen en el período de [26] desintegración de la sociedad antigua. Posteriormente, sin embargo, redujo la amplitud del tema, que le sirvió de materia para su tesis doctoral –Diferencias entre la filosofía natural de Demócrito y la filosofía natural de Epicuro–, que defendió en 1841.

Los “cuadernos” a que antes hacíamos referencia, lo mismo que la tesis, nos permiten apreciar no sólo las ideas del joven Marx sobre la filosofía antigua, sino también el desarrollo de sus concepciones políticas y filosóficas, y su posición ante los problemas actuales en la vida social de la Alemania de su tiempo. Si acude al estudio de un pasado remoto no es para satisfacer una necesidad puramente académica, sino para resolver el problema que le inquietaba: la posición de la filosofía ante la actividad práctica, su papel en el desarrollo de la sociedad y en la realización de las transformaciones sociales. Marx tenía en alta estima a Epicuro, viendo en él a un gran pensador ilustrado de la antigüedad, que frente a la religión que oprime al hombre levantaba una filosofía encaminada a emancipar el espíritu humano. Justamente por ello, según señala Marx, Gassendi, que sacó del olvido la filosofía epicúrea, no llegó a comprender su verdadero sentido, por cuanto trataba de conciliarla con su conciencia de católico, con la religión. Y la esencia del epicurcismo reside precisamente en la negación de la religión, en el mantenimiento del ateísmo como punto de vista consecuentemente filosófico. En el prefacio de la tesis leemos: “La filosofía. mientras en su corazón absolutamente libre, que ha sometido al mundo entero, lata una sola gota de sangre, declarará siempre –junto con Epicuro– a sus adversarios: «No »es impuro quien rechaza a los dioses del vulgo, sino quien se une a la »opinión del vulgo sobre los dioses.»

La filosofía no oculta esto. Cuando Prometeo dice:

En verdad que odio a todos los dioses,

es ella misma la que habla. son sus propias palabras dirigidas contra todos los dioses del cielo y de la tierra, que no admiten que la deidad suprema es el conocimiento humano. Junto a él no debe haber divinidad alguna.

Y como respuesta a las almas de liebre, que se muestran alborozadas porque la situación de la filosofía parece haberse agravado en la sociedad, repite lo que Prometeo dijo a Hermes, el mensajero de los dioses:

Has de saber que yo no cambiaría
mi aflicción por un servil servicio.
Prefiero seguir a la roca encadenado
antes de ser criado fiel de Zeus.

“Prometeo es el más noble de los santos y mártires del calendario filosófico.”²⁰

En estas arrogantes palabras del joven Marx, tan llenas de un profundo sentido, no sólo queda patente un amor a la libertad que no admite opresión alguna, sino que se formula con precisión su concepción filosófica. [27] El ateísmo, según Marx, es un importante principio filosófico; éste empieza allí donde la religión termina. El joven Marx, que no tenía aún una noción concreta del origen de la opresión social y de las fuerzas materiales capaces de destruirla, ve en la religión la causa de la esclavización del hombre por el hombre; la filosofía, en cambio, según él, está llamada a emancipar a la humanidad oprimida. Tal manera de enfocar el problema coincidía en líneas generales con las concepciones de los jóvenes hegelianos, para quienes la “Autoconciencia” (con mayúscula) era la suprema fuerza creadora. Ahora bien, Marx se diferencia ya en este tiempo de los jóvenes hegelianos por la orientación democrática revolucionaria de su concepción del mundo, por su tendencia a unir la lucha filosófica, en el plano de las ideas, a la acción revolucionaria de las masas del pueblo; esto era algo completamente ajeno al modo de pensar de los jóvenes hegelianos.

El joven Marx aspiraba a subordinar la filosofía a la lucha política contra el feudalismo alemán. Esto marca otra sensible diferencia entre él y los jóvenes hegelianos, quienes estimaban que, por su naturaleza, el Estado es racional, mientras que el pueblo es religioso e irracional, por lo que le es ajena la esencia del Estado; de ahí, afirmaban, que los filósofos hayan de cifrar sus esperanzas en las transformaciones llevadas a cabo por iniciativa del poder público.

Bruno Bauer, joven hegeliano que preconizaba el “terrorismo del pensamiento puro”, trató por lodos los medios de convencer a Marx de que la filosofía, por su naturaleza misma, no requiere vínculos con la práctica. En marzo de 1841 le escribía: “Sería una locura que te decidieses a consagrarte a una carrera práctica.”²¹ Bauer quería convencer a Marx para que no incluyese en su tesis doctoral “nada que, en general, rebase los límites de la filosofía”. Al saber que Marx tenía el propósito de aludir a los versos de Esquilo antes citados, le escribe el 12 de abril de 1841: “Esa estrofa de Esquilo no debes incluirla en la tesis de ningún modo.”²² Por lo tanto, aunque en este tiempo Marx tenía relaciones con los jóvenes hegelianos en el terreno filosófico, políticamente se diferenciaba de ellos, como demócrata revolucionario que era. Marx consideraba la filosofía como la preparación ideológica de la revolución política, y su reivindicación de una filosofía “mundana” equivalía a convertir la filosofía en un arma de la lucha revolucionaria. Con ello da comienzo a la interpretación revolucionaria de la dialéctica hegeliana. La dialéctica, dice, es un “tumultuoso torrente” que hunde y derriba las formas históricamente limitadas y finitas del ser.

En su tesis doctoral, Marx mantiene aún el punto de vista idealista, hegeliano. Afirma que “el idealismo no es fantasía, sino verdad”.²³ No obstante, el propio tema elegido para la tesis nos habla ya de un comienzo de discrepancias con Hegel, que se expresaba con desprecio de los materialistas griegos, y en particular de Epicuro. Marx, al contrario, tiene [28] en gran estimación a este último y critica duramente a los filósofos idealistas, quienes de ordinario rebajaban el papel de Epicuro, presentándolo como un simple exégeta, e incluso como un divulgador de Demócrito, que le había precedido. Compara la atomística de uno y otro y señala acertadamente que Epicuro enriqueció la doctrina de su gran predecesor con la idea de que el átomo es capaz de un movimiento propio, espontáneo y regido por causas internas. Al propio tiempo, Marx somete a crítica la concepción epicúrea de la libertad como ataraxia, es decir, como inactividad que excluye la lucha y la participación activa en la vida social. La libertad es imposible en la forma del ser independiente de la realidad que lo circunda, encerrado en sí mismo, del átomo solitario y único. Marx comprendía ya entonces que sólo en la sociedad es posible la libertad, y únicamente se la puede conquistar por la interacción múltiple entre los hombres, por el desarrollo completo de su iniciativa. Esto último, a su vez, presupone un cambio radical de las condiciones de la vida social, la transformación revolucionaria de la sociedad, la lucha por la libertad a la que se incorpora todo el pueblo.

A diferencia de los jóvenes hegelianos, que vinculaban las ideas de la instrucción a la labor de los “críticos críticos” –personalidades eminentes portadoras de la “autoconciencia”–, Marx subordina la instrucción a la lucha contra los “dioses terrenos”, es decir, contra las clases dominantes. En su tesis se revela claramente la aspiración a rebasar los límites de la concepción hegeliana, en un sentido, y joven hegeliana, en otro, del problema de la relación entre el pensamiento y la realidad exterior circundante. Hegel, como ya sabemos, afirmaba que el pensamiento –en cuanto tiene conciencia de su esencia sustancial creadora– se identifica con el ser; partiendo de ello, sometía a crítica a los ilustrados del siglo XVIII, quienes enfrentaban la razón a las condiciones sociales “irracionales” (feudales) con el objeto de transformarlas. Los jóvenes hegelianos, a diferencia de su maestro, oponían la razón crítica al mundo “no crítico”, suponiendo que la contradicción entre la conciencia crítica y el ser, la crítica del ser, significa en última instancia la modificación racional de éste, su elevación hasta el nivel que la razón exige.

Según Marx, la conciliación hegeliana de la autoconciencia con el ser y la oposición de los jóvenes hegelianos entre la razón y la realidad son concepciones unilaterales, que conducen ya a la apología de lo existente (como le ocurre a Hegel) ya al rompimiento con la realidad, lo cual condena inevitablemente al hombre a la impotencia. La unidad de la conciencia y de la realidad exterior, suponía entonces Marx, atraviesa necesariamente por diversas fases: la armonía, consecuencia del desarrollo de la autoconciencia, es reemplazada por un conflicto más agudo, que no puede ser resuelto por vía teórica (por la crítica). La solución práctica, revolucionaria, de ese conflicto restablece por cierto tiempo la concordancia entre la conciencia y el ser, mas dicha armonía no puede ser ni absoluta ni eterna.²⁴ Estos razonamientos de Marx se hallan aún [29] lejos de la concepción materialista de la conciencia y la autoconciencia como relaciones definidas entre el sujeto y la realidad objetiva. Sin embargo, contiene ya el germen de una concepción profunda de la interrelación dialéctica de la actividad consciente de los hombres y sus premisas y resultados objetivos.

En este mismo tiempo, con independencia de Marx, se va formando la concepción revolucionaria del mundo del joven Engels.

Federico Engels (1820-1895) nació el 28 de noviembre de 1820 en Barmen; su padre era un fabricante de tejidos. Engels advirtió muy pronto que en el seno de su familia se pensaba de manera muy distinta a lo que podía percibir entre las grandes masas del pueblo. “Siendo todavía alumno del liceo –indica Lenin–, Engels llegó a odiar a la autocracia y la arbitrariedad de los funcionarios gubernamentales. El estudio de la filosofía lo llevaría más lejos.”²⁵

Engels no tuvo ocasión de estudiar en la Universidad; su padre, sin dejar siquiera que terminase el liceo, lo envió en 1838 como empleado a Bremen. Mas aunque se dedica al comercio, continúa tenazmente trabajando en su formación general y política. Así nos lo prueban, en particular, sus cartas a los hermanos Groeber (1838-1842), en las que saluda “el trueno de la revolución de julio, la más hermosa manifestación de la voluntad del pueblo desde la guerra liberadora”,²⁶ y aprueba el programa político de la Joven Alemania, grupo literario del que eran cabezas visibles L. Börne y H. Heine.

“El hombre ha nacido libre, ¡es libre!”, exclama Engels en una de sus cartas.²⁷ Esta idea, afín a las concepciones de la Ilustración burguesa, se une en él a la convicción democrática revolucionaria de la necesidad de una transformación revolucionaria de la vida social llevada a cabo por el propio pueblo.

En 1839, en una carta a W. Gräber, en la que somete a critica racionalista los dogmas religiosos, confía aún en conservar la fe. “... Yo volveré a Dios, hacia el que todo mi corazón se inclina”,²⁸ escribe. Pero un año después era ateo. A ello contribuyó principalmente la conciencia, cada vez más arraigada en él, de la injusticia de los regímenes sociales que la religión sanciona, su creciente ánimo de combatir despiadadamente a todo cuanto oprime y esclaviza al hombre.

En febrero de 18340, abrazando abiertamente las ideas de la democracia revolucionaria y previendo como inevitable la revolución alemana (que en este tiempo concebía él como una peculiar repetición de la revolución de julio de 1830 en Francia), Engels escribe sobre Federico Guillermo III de Prusia: “... Lo odio a muerte; y aún odiaría más a ese miserable si no lo despreciase tanto... No hay un tiempo que abunde más en crímenes reales que el que va de 1816 a 1830; casi todos los príncipes entonces reinantes merecían la pena de muerte... De un monarca sólo espero algo bueno cuando le zumba la cabeza por las bofetadas [30] que le dio el pueblo y cuando los cristales de su palacio han sido rotos por la revolución.”²⁹

En 1839 Engels publicaba sus Cartas de Wuppertal, en las que fustiga la beatería de los fabricantes de esta ciudad y habla con gran simpatía de los obreros, explotados ferozmente por los píos patronos.

El joven Engels no destacaba aún al proletariado como clase específica entre las masas explotadas y oprimidas. No obstante, todo su artículo se halla inspirado por la conciencia democrática revolucionaria de la hostilidad de la clase dominante hacia un mejoramiento sustancial de la situación de los trabajadores. Las Cartas de Wuppertal aparecieron en el órgano de la Joven Alemania, al que poco después Engels criticaba duramente por su inconsecuencia y sus inclinaciones al compromiso.

En 1841 llega Engels a Berlín para prestar el servicio militar. Allí conoce a los jóvenes hegelianos e intima con ellos, pero en sus estudios de la filosofía de Hegel no deja de señalar la necesidad de “abrirse camino a través de ella” hacia una concepción del mundo realmente revolucionaria vinculada a la lucha práctica del pueblo.

En este tiempo el gobierno prusiano proyectaba una campaña contra las ideas de libertad y el espíritu de oposición. particularmente contra los jóvenes hegelianos, que con su crítica de la teología cristiana propiciaban en grado considerable los brotes de la oposición liberal al absolutismo. A fin de ponerse a la cabeza de esa campaña fue llevado a la Universidad de Berlín Schelling, ya en plena senectud y que, incorporado por completo a la reacción monárquica feudal, predicaba un irracionalismo militante. Engels frecuenta las lecciones de Schelling y de ahí a poco publica varios brillantes opúsculos: Schelling sobre Hegel, Schelling y la revelación, Schelling, filósofo en Cristo, todos ellos dirigidos contra la Filosofía de la revelación. En estas obritas, escritas aún, en lo fundamental, con un criterio idealista, Engels sale en defensa del aspecto progresivo de la filosofía de Hegel y acusa a Schelling de haber renunciado a los principios de la razón y la ciencia, de predicar la revelación mística, la fe religiosa y la servil humillación ante el Estado monárquico. En Schelling ve a un traidor a la causa de la lucha por la libertad, causa que, si bien con inconsecuencias, había defendido en sus años mozos. Schelling creía antes en el poderío de la razón humana, en el progreso social, mientras que ahora subordinaba la razón y la filosofía a la religión, y veía en la revelación la fuente de la verdad.

Al oponer Hegel a Schelling, Engels miraba ya con un espíritu crítico la filosofía hegeliana: señala la contradicción que existe entre los aspectos progresivo y conservador de la misma. En Hegel, dice, “los principios siempre ostentan el sello de la independencia y del librepensamiento; las conclusiones, en cambio –esto nadie lo niega–, son a menudo unilaterales y hasta no liberales”.³⁰ Sin embargo, en este tiempo no planteaba todavía la tarea de superar la contradicción del método y el sistema propio de la filosofía de Hegel. La filosofía de Feuerbach es interpretada en estos opúsculos como un desarrollo consecuente de la filosofía hegeliana, sin [31] ver aún la oposición sustancial que existe entre cl materialismo de Feuerbach y el idealismo de Hegel.

En otros trabajos –artículos publicados en los años 1840 y 1841— Engels señala la necesidad de unir la filosofía a la lucha política práctica. “... La tarea de nuestro tiempo consiste en dar término a la penetración mutua de las ideas de Hegel y Börne.”³¹ Hace ver la profunda comprensión que Hegel tiene de la realidad, su fe inconmovible en la idea del desarrollo, es decir, en la posibilidad y sujeción a leyes de las transformaciones sociales. Börne, en cambio, es “el hombre de la política práctica” de la que estaban divorciados el propio Hegel y sus seguidores de izquierda. “... La piedra de toque de la juventud –escribía Engels en un artículo aparecido en El Telégrafo en 1841– es la nueva filosofía: se requiere un tenaz esfuerzo para dominarla sin perder a la vez el entusiasmo juvenil.”^{32 Estas afirmaciones guardan profunda afinidad con las ideas que en esos mismos años exponía Marx en su tesis doctoral y en los trabajos preparatorios para ella.}

A fines de 1842 Engels se traslada a Manchester (Inglaterra) como empleado de una hilandería de la cual su padre era copropietario.

Desde el comienzo mismo de sus actividades en el campo social, Marx y Engels se muestran, pues, como demócratas revolucionarios, apoyan la lucha contra la reacción feudal y someten a crítica el liberalismo burgués. Son idealistas y figuran junto a los jóvenes hegelianos, pero discrepan de éstos en una serie de importantes problemas políticos y filosóficos.

Una nueva etapa en las actividades de Marx y Engels se inicia cuando Marx pasa a trabajar en la Gaceta Renana (fines de 1842-comienzos de 1843).

{15} C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, ed. rusa, Moscú, 1956, pág. 12.

{16} Ibídem, pág. 8.

{17} Ibídem.

{18} Ibídem, pág. 7.

{19} C. Marx, Cuadernos sobre historia de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica. C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, trad. rusa, pag. 99.

{20} C. Marx, Diferencias entre la filosofía natural de Demócrito y la filosofía natural de Epicuro. C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, ed. cit., págs. 24-25.

{21} Marx, Engels, Gesamtausgabe. I Abtcilung, B I, 2weiter Halbband, Berlín, 1929, S. 250.

{22} Ibídem, S. 252.

{23} C. Marx, Diferencias entre la filosofía natural de Demócrito y la filosofía natural de Epicuro, ed. cit., pág. 21.

{24} A. Cornu investiga especialmente en un trabajo monográfico esta diferencia entre el punto de vista de Marx y las concepciones de Hegel y de los jóvenes hegelianos. Véase: A. Cornu. Carlos Marx y Federico Engels. Vida y obra, ed. rusa, t. I, Moscú, 1959, págs. 177-178, 188-192.

{25} V. I. Lenin, Federico Engels. En V. I. Lenin, Obras completas, trad. esp., t. II, págs. 14-15, Ed. Cartago, Buenos Aires, 1958.

{26} C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, pág. 279.

{27} Ibídem, pág. 304.

{28} Ibídem, pág. 309.

{29} C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, ed. cit., págs. 337-338.

{30} F. Engels, Schelling y la revelación. C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, ed. cit., pág. 397.

{31} F. Engels, Schelling y la revelación. C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, ed. cit., pág. 370.

{32} F. Engels, Los “Recuerdos de Immermann”. C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, pág. 384.