4. Paso definitivo de Marx y Engels del idealismo y democracia revolucionaria al materialismo dialéctico y al consumo.

En la primavera de 1843, la Gaceta Renana era prohibida por el gobierno prusiano a causa de la propaganda que en ella se hacia de las ideas revolucionarias. De Colonia, Marx se traslada a Kreuznach, donde se entrega al estudio de la historia contemporánea, y en especial de la historia de la revolución burguesa de 1789-1894 en Francia, lee las obras de los materialistas franceses, trabajos de Rousseau, Montesquieu y Maquiavelo, y no tarda en emprender la revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho. La necesidad de esta revisión se le apareció con singular evidencia gracias a su trabajo en la Gaceta Renana. Fruto de estas actividades de Marx fue su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trabajo que quedó sin terminar y que no vio la luz hasta después de la muerte del autor. Engels se refiere en los términos siguientes al significado de dicha investigación dentro del proceso de estructuración del marxismo: “Partiendo de la filosofía hegeliana del derecho, Marx llegó a la conclusión de que no es el Estado, que Hegel se imagina como “corona de todo el edificio”, sino al contrario, la “sociedad civil”, a la que Hegel [37] miraba con tanto desprecio, la región en la que hay que buscar la clave para comprender el desarrollo histórico de la humanidad.”⁴⁷

Sabemos que los jóvenes hegelianos compartían con Hegel la supersticiosa adoración del Estado, en el que veían la encarnación eterna e inconmovible de la razón, el orden y la justicia.⁴⁸ Marx echa por tierra despiadadamente esta ilusión idealista. Hegel, señala, se humilla ante la nobleza, al divinizar y perpetuar el Estado estamental prusiano de los junkers y declararlo fuerza motriz de la historia. Marx se opone resueltamente a la concepción hegeliana de las revoluciones burguesas, que, si bien necesarias, son, en opinión de Hegel, manifestaciones “subjetivas” inmaduras del espíritu absoluto, que pierden su necesidad en cuanto es alcanzada la monarquía constitucional; dentro de ésta todas las transformaciones han de ser implantadas desde arriba, por iniciativa del propio poder estatal, y de ningún modo desde abajo, por vía revolucionaria. La doctrina hegeliana del Estado, dice Marx, no es en modo alguno una necesaria conclusión lógica de ninguna premisa teórica; es la representación e idealización del Estado prusiano contemporáneo de Hegel, que se presenta como necesaria conclusión lógica del análisis teórico de la naturaleza del Estado en general. De ahí que Hegel haya de ser sometido a crítica no por presentar el Estado contemporáneo suyo tal como existe, sino porque hace pasar ese Estado contemporáneo como la esencia del Estado en general.

Hegel enfrentaba el Estado, como supremo organismo moral, a la “sociedad civil”, como esfera de los intereses materiales. Marx revela la inconsistencia de esta mistificación idealista: la sociedad civil no es la “autoenajenación” del Estado, sino, al contrario, éste es engendrado por la sociedad civil. Tal conclusión de Marx nos acerca de lleno a la concepción materialista de la vida social.

Para Hegel, el Estado es la solución y conciliación de todas las contradicciones económicas y políticas; Marx, en cambio, afirma que las contradicciones son inconciliables, por cuanto son contradicciones reales, y rechaza la idea hegeliana de la “mediación” o conciliación de las contradicciones.

“Los extremos reales –escribe Marx– no pueden ser mediados justamente porque son extremos reales. Pero tampoco exigen mediación alguna, pues por su misma esencia se contraponen. No tienen entre sí nada de común, no tienden el uno hacia el otro ni se completan.”⁴⁹ Naturalmente, esta formulación de la tesis fundamental de la dialéctica es aún imperfecta: en ella no se indica que los contrarios se condicionan mutuamente, se encuentran en unidad. Al mismo tiempo, sin embargo, [38] expresa clara y netamente lo principal: el carácter irreconciliable de la lucha de los contrarios.

A diferencia de Hegel, Marx no considera extremos reales el Estado y la sociedad civil, sino la contraposición de intereses de determinados grupos sociales, la cual no puede ser conciliada por el Estado y sus instituciones. El Estado no es en modo alguno la “realidad de la idea mora)”; al contrario, el régimen estatal existente no es sino “el régimen estatal de la propiedad privada”. Esta tesis de Marx sobre las relaciones del Estado con la propiedad privada lo colocaba por encima de todo el pensamiento filosófico y sociológico que le había precedido.

En noviembre de 1843, Marx se trasladó a París, centro de la vida política de aquel entonces. Allí, junto con Arnold Ruge, había de editar los Anales Franco-Alemanes (“Deutsch-Französische Jahrbücher”).

La aparición del primer número (doble) de Anales Franco-Alemanes, en febrero de 1844, significó un importante acontecimiento en la vida ideológica de la sociedad. La revista inserta en sus primeras páginas la correspondencia cambiada entre Marx, Ruge, Feuerbach y Bakunin sobre los fines que había de perseguir la nueva publicación. En esas cartas se manifestaba Marx contra la concepción doctrinaria y dogmática de la teoría social.

En una carta a A. Ruge, fechada en septiembre de 1843, Marx denuncia a la filosofía idealista y al socialismo utópico. que imponen recetas artificiales al movimiento histórico-social real, y dice irónicamente: “Hasta ahora los filósofos tenían en su escritorio la solución de todos los enigmas y al mundo estúpido y no consagrado le bastaba abrir la boca para atrapar los pollos asados de la ciencia absoluta.”⁵⁰ La filosofía, pensaba Marx, no puede ni debe ser una “ciencia absoluta” que pretende “descifrar todos los enigmas; debe ser simplemente una ciencia que toma en consideración sensatamente los hechos. Es inadmisible la tendencia a oponer la filosofía a la lucha real, práctica, que transcurre en la sociedad. La tarea de la filosofía, escribía Marx en esa misma carta, no consiste en elaborar esquemas aplicables a “todos los tiempos venideros”, sino en una “crítica implacable de todo lo existente, implacable en dos sentidos: esta crítica no se arredra de sus propias conclusiones y no retrocede ante el choque con los poderes constituidos”.⁵¹ Esta concepción creadora, ajena al dogmatismo, del papel de la filosofía y de la teoría en general, nos prueba que en aquel tiempo Marx unía ya indisolublemente el proceso del conocimiento a la práctica revolucionaria.

Marx plantea la tarea de ligar la crítica de la ideología reaccionaria a la crítica de la política reaccionaria "con una determinada posición de partido en política, y por consiguiente, ligar e identificar nuestra crítica con la lucha real. En tal caso, apareceremos ante el mundo no como doctrinarios con un nuevo principio ya acabado: ¡aquí está la verdad, de rodillas ante ella!... Nosotros no decimos al mundo: «deja de luchar; toda tu lucha es una bagatela», sino que le damos la verdadera consigna de lucha.”⁵² [39]

Por lo tanto, Marx supera ya aquí por completo la concepción idealista de los jóvenes hegelianos de la crítica como algo absoluto e independiente de la vida real, como una fuerza motriz de la historia que, en el fondo, se halla al margen del plano histórico. La crítica es vinculada a la lucha política práctica, se toma como un medio, y no como la solución de una tarea que únicamente puede ser resuelta por “el choque con los poderes constituidos”, sólo por la “lucha real”. La crítica no se contrapone lo más mínimo a la realidad ni a las fuerzas de ésta que mantienen una lucha revolucionaria: surge de la realidad, la refleja y arma en el plano ideológico a las fuerzas sociales avanzadas, les proporciona consignas verdaderas.

En los Anales Franco-Alemanes Marx publicó dos trabajos suyos: Sobre la cuestión judía y En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En el primero de ellos rompe ya definitivamente con el idealismo y se manifiesta contra Bruno Bauer, líder de los jóvenes hegelianos, quien afirmaba que la emancipación social de los judíos, como de otro pueblo cualquiera, significaba ante todo la supresión de su religión. Marx pone de relieve el sentido social de esta tesis idealista y señala que la separación de la Iglesia del Estado no pone fin al predominio de la religión, que el origen de la opresión social no está en la religión ni en ninguna otra fuerza espiritual, sino en determinadas condiciones materiales. La eliminación de la religión del Estado es uno de los elementos de la “emancipación política”, es decir, de las transformaciones democrático-burguesas necesarias e históricamente progresivas. Ahora bien, ¿es esta emancipación política la verdadera liberación del hombre, como afirman los jóvenes hegelianos? Marx rechaza categóricamente esta idealización de las transformaciones democrático-burguesas. La “emancipación política” es un progreso, pero sólo en el marco del sistema burgués. Unicamente la “emancipación humana” representa la verdadera liberación del hombre.

La idea de la emancipación humana ostenta el sello del antropologismo feuerbachiano. Pero es un término con el que Marx significa algo que Feuerbach no sostuvo nunca: la supresión de la propiedad privada, la revolución socialista. Así, pues, en este artículo Marx coloca frente a las, ilusiones democrático-burguesas –no exclusivas de los liberales, sino propias también, en cierto grado, de algunos pensadores demócratas revolucionarios– la reivindicación socialista de la emancipación de los trabajadores de la explotación a que se ven sometidos. Hace ver que no hay revolución burguesa capaz de poner fin a la opresión del hombre por el hombre, la cual no se debe a la existencia de tabiques y privilegios estamentales, sino a la propiedad privada, contra la que la revolución burguesa no atenta en lo más mínimo.

A la revolución burguesa opone Marx la revolución proletaria; ésta pone término a la situación existente en la sociedad burguesa, en la que los productores de la riqueza, los proletarios, no son propietarios, y los propietarios no son productores. Estas ideas son ampliadas en el segundo artículo de Marx: En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Aquí se señala que la actitud de crítica revolucionario frente al régimen social está lejos de reducirse a la crítica de la religión; esta [40] última sólo indirectamente va contra esa realidad de la que la religión es el reflejo espiritual. Marx escribe: “La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo.”⁵³ Desenmascarar la religión equivale a arrancar las imaginarias flores de las cadenas que sujetan al pueblo; es necesario que el pueblo se sacuda las cadenas y se haga realmente libre. Por esto, la crítica del ciclo, de la religión, de la teología, ha de convertirse en crítica de la tierra, del derecho, de la política. Mas tampoco esta crítica es de por sí una obra revolucionaria, puesto que se limita a refutar teóricamente lo que ha de ser prácticamente destruido. La crítica ha de ser un medio, y no un fin en sí mismo, subraya Marx frente a los jóvenes hegelianos. Estas tesis de Marx proporcionan una base científica que permite resolver el problema de la relación entre la conciencia y el ser, entre lo ideal y lo material, que en su disertación doctoral planteaba todavía con un criterio idealista. Ahora, a comienzos de 1844, Marx responde ya afirmativamente no sólo al problema del paso de lo ideal a lo material, sino también al del fundamento material de la conciencia.

Caracterizando la situación de Alemania, Marx subraya que la mera crítica de las relaciones imperantes en ella no es tampoco una obra revolucionaria por la razón de que esas relaciones estaban por debajo de toda crítica, es decir, representaban un anacronismo histórico. Alemania había quedado muy rezagada de los países europeos avanzados; apenas si se encontraba en el nivel de 1789, y aquello contra lo cual ya se levantaban los pueblos de Inglaterra y Francia era saludado en ella como aurora de un hermoso futuro. Por lo tanto, Marx sostiene la necesidad de no limitarse a combatir al feudalismo y de ampliar la acción a la lucha contra el régimen capitalista, que era tan limitado y perecedero como el feudalismo. Es lógico, pues, que el idealismo alemán no pudiera ser la fuerza ideológica de la “emancipación humana”; esa fuerza podía ser solamente la filosofía que eliminase el idealismo, que se apoyase en las condiciones materiales del desarrollo social y quedase vinculada a la clase que, en virtud de la necesidad objetiva derivada de su propia situación, es un enemigo irreconciliable de la sociedad burguesa. De por sí, la filosofía no puede cumplir en absoluto el papel determinante en la reorganización social, pues no la conciencia, sino “las necesidades de los pueblos son en su propia persona los últimos fundamentos de su satisfacción”.⁵⁴

A la noción idealista del papel decisivo del principio espiritual en la historia opone Marx la afirmación materialista del papel determinante de la actividad material. Sobre esta base, como desarrollo de la idea de la “emancipación humana”, es decir, de la transformación socialista [41] de la sociedad, Marx, como Lenin indicaba, llega al descubrimiento de la misión histórica universal del proletariado.

“Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas.”⁵⁵ Y más adelante: “Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales...”⁵⁶ Estas magníficas tesis, que nos proporcionan una fórmula genial de la interpretación materialista de la historia, son a la vez una explicación materialista clásica de la unidad dialéctica de la conciencia social y del ser social, problema éste que desde el principio mismo había atraído a Marx.

Marx rechaza la concepción idealista hegeliana de la “realidad racional”, que lleva a la conciliación con el estado de cosas existente; tampoco acepta la oposición de los jóvenes hegelianos de la autoconciencia y la realidad, que no ve las fuerzas revolucionarias que son inmanentes a la realidad misma. El encuentra esta fuerza de la negación revolucionaria, que internamente es propia de la realidad, en el proletariado, el cual no se opone a la sociedad burguesa desde fuera, sino que es producto y elemento necesario de ella. De conformidad con esto, Marx descubre la base material del conflicto entre la conciencia y el ser, que él consideraba como fase necesaria del desarrollo de la autoconciencia: este conflicto es reflejo de la negación real de la sociedad burguesa por el proletariado. Justamente por ello, la conciencia revolucionaria que niega el régimen burgués es la conciencia proletaria, la teoría del movimiento de emancipación de la clase obrera. Esta teoría es revolucionaria, prende en las masas proletarias, pues agrupa y une a los proletarios, y en ello reside su fuerza material. Así, lo ideal, que emerge de determinadas condiciones materiales, se convierte ello mismo, posteriormente, en material. Tal es el proceso dialéctico objetivo, la concepción científica del cual es una de las tesis más importantes de la filosofía marxista.

Los Anales Franco-Alemanes publicaban también dos trabajos de Engels, que éste había enviado desde Manchester. En este tiempo termina también él la transición del idealismo al materialismo dialéctico e histórico y al comunismo científico. El factor decisivo en este radical viraje de Engels fue su participación en el movimiento cartista, el estudio de la situación de la clase obrera en Inglaterra y su crítica revolucionaria de la doctrina de Owen y de los clásicos de la economía política burguesa.

En su Esbozo de una crítica de la economía política, que vio la luz en los Anales, Engels hace una crítica de la economía política de A. Smith y D. Ricardo. Posteriormente, Marx había de valorar este artículo como el primer esbozo genial de una economía política del proletariado. Como Lenin señala, Engels examina en ese trabajo, desde el “punto de vista del socialismo, los fenómenos fundamentales del régimen económico contemporáneo como consecuencia necesaria del imperio de la [42] propiedad privada. La negación de la propiedad privada. como es lógico, conduce a Engels al problema del papel histórico del proletariado, o sea de la clase que, desprovista como está de medios de producción, es la que en realidad pone en juego estos medios para la producción de bienes materiales. En el plano de la crítica proletaria del capitalismo, Engels, en su segundo artículo –La situación en Inglaterra–, revela la inconsistencia científica y el carácter políticamente reaccionario de T. Carlyle, el ideólogo de la aristocracia inglesa. Este último criticaba a la burguesía y a la sociedad capitalista desde la derecha, desde las posiciones de la aristocracia; pedía la vuelta a las relaciones sociales propias del feudalismo, que, según él, hacían imposible la miseria de los trabajadores y otras calamidades engendradas por el capitalismo. Carlyle sentía verdadero pavor ante el movimiento obrero. que amenazaba no sólo al capitalismo, sino también a la propiedad privada y a todas las instituciones y tradiciones sociales relacionadas con ella. Impugnaba la lucha de las masas trabajadoras por su emancipación social y veía la fuerza decisiva del proceso histórico en los “héroes” o grandes personajes de la historia, en los “aristócratas del espíritu”, que él enfrentaba a la multitud “irracional”, a la masa. Engels se manifiesta enérgicamente contra esta modalidad inglesa de la teoría de los jóvenes hegelianos acerca de los héroes y la masa, contra el intento reaccionario de “dividir la humanidad en dos montones: el de las ovejas y el de los chivos, el de los gobernantes y el de los gobernados, el de los aristócratas y el del populacho, el de los señores y el de los simples...”⁵⁷ Enfrentándose con Carlyle, Engels subraya la formidable significación histórica del movimiento de emancipación de las masas populares, de la clase obrera. Quiere decirse que Engels, lo mismo que Marx –aunque con independencia de él–, llega, como resultado de sus investigaciones, al descubrimiento de la gran misión socialista del proletariado.

Los trabajos de Marx y Engels aparecidos en Anales Franco-Alemanes patentizaban el abismo que se había abierto entre los revolucionarios proletarios y el radical burgués y joven hegeliano A. Ruge, que subsidiaba la publicación de los Anales. La actitud hacia el levantamiento de los tejedores de Silesia (1844) acentuó aún más estas discrepancias de principios. Marx hizo grandes elogios de la histórica hazaña de los proletarios alemanes, viendo en ella un anticipo de la futura revolución socialista. Ruge, al contrario, estimaba el levantamiento de Silesia como una revuelta absurda de las masas hambrientas. Todo esto hacía imposible la colaboración con A. Ruge y la publicación de los Anales.

En 1844, con la colaboración conjunta en los Anales, se inicia la gran amistad de los fundadores del marxismo. “Su relación con Engels –dice V. I. Lenin– contribuyó sin duda a que Marx se decidiese a entregarse al estudio de la economía política, ciencia en la que sus obras produjeron toda una revolución.”⁵⁸

En 1844 Marx comienza sus investigaciones críticas sobre la economía política burguesa de Inglaterra, las tesis fundamentales de la cual somete [43] a una crítica socialista, basada en la concepción materialista dialéctica del desarrollo social. El primer fruto de esta investigación crítica plasmó en sus Manuscritos económico-filosóficos, obra que Marx no llegó a terminar y que data del año 1344. En ella se pone profundamente de relieve la limitación burguesa de la doctrina de los clásicos de la economía política inglesa, que aceptaban dogmáticamente, sin investigación alguna, el carácter eterno de la propiedad privada. La limitación de la Economía política de la burguesía se revela vivamente en la circunstancia de que, al considerar la propiedad privada como atributo del hombre, toma como algo racional y natural la existencia de los proletarios carentes de bienes. Marx desenmascara cl carácter tendencioso del pensamiento económico burgués cuando manifiesta que “la supresión de la propiedad privada significa la emancipación completa de todos los sentimientos y facultades del hombre...”⁵⁹ Ampliando la idea de la misión histórica de los proletarios, dice que “la fraternidad humana no es en sus labios una frase, sino una verdad; en sus rostros, endurecidos por el trabajo, resplandece la nobleza humana”.⁶⁰

Marx enjuicia favorablemente la idea de Smith y Ricardo sobre el trabajo como creador del valor, aunque somete a dura crítica la noción burguesa del trabajo social, según la cual el trabajo crea únicamente mercancías, siendo así que crea al propio hombre y toda la historia humana. Sólo gracias al trabajo social tiene lugar el desarrollo y perfeccionamiento de las “fuerzas esenciales humanas”, es decir, de las facultades y talentos del hombre. “Sólo gracias a la gran riqueza objetivamente desplegada del ser humano se desarrolla, y se produce por primera vez, la riqueza sensorial humana: el oído musical, el ojo sensible a la belleza de la forma, en una palabra, los sentidos capaces de goces humanos...”⁶¹

Esta tesis, que por su forma recuerda el materialismo antropológico de Feuerbach, es en realidad ajena por completo al naturalismo antropológico. Feuerbach explicaba la superioridad de la sensibilidad humana sobre las sensaciones del animal, por las propiedades naturales de la conciencia del hombre, mientras que Marx atribuye el desarrollo de sus sentidos y de su pensamiento a la actividad material del hombre en el trabajo.

Al oponer a la limitada concepción burguesa del papel del trabajo la concepción socialista de su carácter social, Marx no se limita a proclamar el gran papel del trabajo, de la producción, en el desarrollo del hombre y de la humanidad entera. Es muy característica su crítica de Hegel, quien no comprendía el aspecto negativo del trabajo en las condiciones propias de las sociedades basadas en la explotación, no veía que la producción material ostenta un carácter antagónico, pues a la vez que desarrolla al hombre lo mutila, lo esclaviza y embrutece. Marx apunta así al hecho fundamental de que parte el comunismo científico: la esclavización del hombre por el hombre, el carácter antagónico del desarrollo [44] social, la miseria de los trabajadores y la opresión política, todo ello tiene sus raíces en el desarrollo de la producción material.

El aspecto negativo del trabajo es consecuencia del insuficiente desarrollo de las “fuerzas esenciales del hombre”, es decir, expresándonos con el lenguaje del marxismo maduro, es consecuencia de determinadas condiciones, históricamente transitorias, de la producción material. Expresión fundamental de esto es la existencia del “trabajo enajenado”, o sea de un trabajo en el que el producto del mismo se opone al hombre como una fuerza ajena exterior; un trabajo que de por sí se opone al hombre como necesidad exterior, reduciendo el tiempo de su vida y de sus placeres. El concepto del trabajo enajenado no se reduce, por consiguiente, a señalar el hecho de que los productos de la actividad laboral humana son el trabajo humano materializado. Este hecho, de por sí, no amenaza a la existencia del hombre, no lo esclaviza, no es el aspecto negativo del trabajo. Tal encarnación de la actividad humana es más bien el aspecto positivo del trabajo. Marx entiende por “trabajo enajenado” el predominio sobre los hombres de las fuerzas espontáneas del desarrollo social (fuerzas que son engendradas por la producción al llegar ésta a un determinado desarrollo), la dominación del producto del trabajo sobre el productor, la existencia de relaciones de producción antagónica.⁶² Justamente por ello Marx considera en sus Manuscritos el “trabajo enajenado” como la fuente de todos los antagonismos sociales. Por ello también señala Marx que el “trabajo enajenado” trae consigo la aparición de la propiedad privada, y precisamente en ella, en su desarrollo, adquiere una expresión completa. Quiere decirse que el “trabajo enajenado” no es un simple trabajo acumulado, o sea el conjunto de medios de producción y de artículos de consumo creados por el trabajo humano. El “trabajo enajenado” representa el predominio de los productos del trabajo humano sobre los productores, y la manifestación más palmaria de que esto es así la tenemos en el hecho de que el productor se halla desprovisto de medios de producción, medios que él mismo creó, por lo que se ve obligado a trabajar para el capitalista. Pero esta dominación del trabajo muerto sobre el vivo no es eterna; la enajenación ha de ser negada inevitablemente gracias al completo y progresivo desarrollo de las “fuerzas [45] esenciales” del hombre que tiene lugar en su seno. La negación del “trabajo enajenado” es la supresión de la propiedad privada, la negación de ésta por las propias fuerzas productivas que emergieron en las condiciones propias del predominio de la propiedad privada. Así, pues, el análisis del desarrollo, dialécticamente contradictorio, del trabajo social conduce a Marx a fundamentar las tesis iniciales de la concepción materialista de la historia y del comunismo científico.

El término “enajenación”, como ya sabemos, fue utilizado por Hegel y Feuerbach. Hegel consideraba los fenómenos de la naturaleza y la sociedad como el ser “enajenado” de la “idea absoluta”, y todo el problema del desarrollo lo reducía a la superación de esa enajenación. En la concepción hegeliana de la enajenación, junto a reaccionarias ideas místicas sobre un primer principio divino de todo lo existente, había una idea racional. Era la contradicción entre la actividad de los hombres y sus resultados objetivos, la necesidad objetiva en el desarrollo social, el carácter contradictorio del progreso social.

Feuerbach aplicó la idea de la enajenación a la crítica de la religión. Esta no era para él una mera ficción, sino un producto peculiar, una enajenación de la esencia humana que condiciona supuestamente todas las demás formas de enajenación entre los hombres, todo el yugo social. Para resolver las contradicciones sociales, Feuerbach consideraba necesario la supresión de la religión existente y la creación de una “nueva” religión, que colocase al propio hombre en el lugar de Dios. Marx sometió a una profunda crítica materialista la idea que de la enajenación tenían tanto Hegel como Feuerbach y las vías que uno y otro señalaban para superarla. Lo principal en esta crítica es la concepción materialista del trabajo, el planteamiento dialéctico del problema de la aparición, desarrollo y superación de las contradicciones internas antagónicas inherentes a esta forma de la actividad humana, que es la fundamental y determinante en el desarrollo de la sociedad.⁶³

No obstante, hemos de tener presente que el concepto de enajenación que Marx emplea en dichos Manuscritos no expresa adecuadamente los [46] procesos objetivos del desarrollo histórico-social que con este término se significan. En este período, Marx no había superado aún por completo las influencias del antropologismo feuerbachiano, por lo que las tesis del materialismo histórico y del socialismo científico que él formula son expuestas con una terminología impropia del marxismo maduro. Así, el comunismo es definido por Marx como un “naturalismo acabado” y la propiedad social, en oposición a la propiedad privada, la denomina “verdaderamente humana”. Al mostrar cómo el hombre transforma el mundo que le rodea, se adueña de las fuerzas elementales de la naturaleza y las hace suyas, fuerzas humanas, Marx recurre a expresiones tales como “esencia humana de la naturaleza” o “verdadera naturaleza antropológica”. Esto, sin embargo, no da motivo alguno para interpretar los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como una obra idealista, cosa muy común en las publicaciones burguesas sobre historia del marxismo. Lo cierto es que en estos manuscritos Marx expone las bases del materialismo dialéctico e histórico.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 hay un apartado inconcluso en que se somele a crítica la dialéctica hegeliana y la filosofía hegeliana en general, lo que prueba los fecundos ensayos de Marx para asimilar con un espíritu crítico y revolucionario el “núcleo racional” de la dialéctica hegeliana. Al analizar las tesis básicas de la Fenomenología del espíritu, de Hegel, Marx muestra la inconsistencia de la concepción hegeliana del desarrollo como proceso que únicamente tiene lugar en el espíritu, en la idea absoluta. El conocimiento, dice Marx, de ninguna manera se basa en la identidad del ser y el pensar. Al contrario, la premisa del conocimiento es la existencia objetiva del mundo exterior y la modificación de éste en el curso de la actividad práctica de los hombres. En este apartado Marx presta gran atención al problema de la negación –elemento primordial de la dialéctica– y a la ley de la negación de la negación. Muestra que el idealismo hegeliano desposee al proceso de la negación de su fuerza revolucionaria: en Hegel se produce únicamente la negación en el pensamiento, que deja íntegramente en pie la realidad existente. Lo mismo puede decirse de la concepción hegeliana de cómo es superada la negación –negación de la negación–, que viene a restablecer lo mismo que se negaba.

Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 representan un importante jalón en el proceso histórico que conduce a la filosofía del marxismo. Este trabajo de Marx es una clara prueba de la formidable importancia que los estudios económicos tuvieron en la formación de sus concepciones filosóficas, y en particular de la interpretación materialista de la historia.

Simultáneamente, evolucionaban también las concepciones filosóficas y económico-sociales de Engels.

Este publicó en 1845 La situación de la clase obrera en Inglaterra, libro en el que, con gran abundancia de datos históricos, se investiga la aparición y desarrollo del proletariado y su situación en la sociedad burguesa. Aplicando con espíritu creador los principios del materialismo histórico, Engels llega a la conclusión de que la propia situación de la clase obrera le obliga necesariamente a luchar contra el régimen capitalista. Justamente por ello el proletariado, además de una clase que sufre, es [47] una clase que lucha. Y el proletariado que lucha encontrará él mismo remedio a sus males. Engels denuncia el egoísmo de la burguesía inglesa y señala la superioridad intelectual y moral de la clase obrera sobre la clase capitalista, subrayando que es el proletariado el portador de las fuerzas de la nación y de su capacidad para un nuevo desarrollo. “Era un libro –dice V. I. Lenin– que constituía una terrible acusación contra el capitalismo y la burguesía. La impresión que produjo fue muy grande... Y en efecto, ni antes de 1845 ni después apareció una descripción tan vigorosa y veraz de las calamidades que sufre la clase obrera.”⁶⁴

Tales son los aspectos fundamentales que caracterizan el paso definitivo de Marx y Engels del idealismo al materialismo dialéctico y de la democracia revolucionaria al comunismo científico.

{47} F. Engels, Carlos Marx. C. Marx y F. Engels, Obras completas, t. XIII, parte I, Moscú, 1936, pág. 317.

{48} B. Bauer, en una de sus cartas a Marx, afirmaba que al Estado “le es propio ser racional”. Su correligionario L. Buhl escribía: “Nuestros propósitos pueden ser distintos, pero todos nosotros estamos unidos en nuestra devoción al Estado (se trata del Estado absolutista de aquel entonces.—N. de la Red.) Todos nosotros deseamos que sea grande, poderoso, fuerte y racional.” (L. Buhl, Der Beruf der preussischen Presse. Berlin, 1842, S. 6.)

{49} C. Marx, Contribución a la critica de la filosofía del derecho de Hegel. C. Marx y F. Engels, Obras completas, t. I, pág. 321.

{50} C. Marx y F. Engels, Obras completas, t. I, pág. 379.

{51} Ibídem.

{52} Ibídem, pág. 381.

{53} C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción. En C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época, trad. de W. Roces, pág. 3, Editorial Crijalbo, México, D. F., 1958.

{54} Ibídem, pág. 6.

{55} C. Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción. En C. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época, ed. cit., págs. 9-10.

{56} Ibídem, pág. 15.

{57} F. Engels, La situación en Inglaterra. Thomas Carlyle, “El pasado y el presente”. C. Marx y F. Engels, Obras completas, t. I, pág. 595.

{58} V. I. Lenin, Federico Engels. En Obras completas, trad. esp., t. II, pág. 18.

{59} C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844. C. Marx y F. Engels, Primeros escritos, trad. rusa, pág. 592.

{60} Ibídem, pág. 607.

{61} Ibídem, pág. 593.

{62} Resulta de una evidencia meridiana que lo que Marx denomina “trabajo enajenado” no tiene nada de común con la doctrina idealista de Hegel acerca de la enajenación de la “idea absoluta” de su ser, de la superación de la enajenación entre el espíritu humano subjetivo y la “idea absoluta”, la cual, al conocerse a sí misma, se revela como “espíritu absoluto”, encarnado en la historia de la humanidad. Queda así clara la falsedad de cuanto los revisionistas y “críticos” burgueses del marxismo sostienen en sus vanos esfuerzos por demostrar que “Marx heredó de Hegel la idea fundamental, según la cual el hombre mantiene una vida doble, enajenada y desgarrada hasta tanto la historia no supere esta ruptura y esta enajenación...” (Véase el artículo de P. Bonnel, Hegel et Marx, en Revue socialiste, núm. 110, París, 1957.) El sentido principal que estas afirmaciones tienen es el de presentar el comunismo científico como una construcción puramente especulativa, que Marx tomó de la doctrina especulativa de Hegel. Pero por mucho empeño que pongan los enemigos del marxismo, cualquier lector objetivo de los trabajos de Marx y Engels advertirá con toda evidencia que el comunismo científico es la síntesis teórica de un enorme cúmulo de hechos, el resumen del desarrollo histórico real de la sociedad, que los fundadores del marxismo investigaron no sólo como filósofos, sino también, y en primer término, como economistas e historiadores.

{63} Los “criticos” burgueses actuales del marxismo, y en particular los portavoces de la filosofía irracionalista del existencialismo, tratan por todos los medios de demostrar que la “enajenación” –que según la doctrina de Marx es superada completamente con la transformación socialista de la sociedad– no puede ser superada por ningún género de transformaciones sociales, pues constituye, afirman, la esencia antropológica de la existencia, es decir, el fundamento de toda existencia humana, con independencia del cambio de sus formas históricas. Por ejemplo, E Thier, existencialista de Alemania Occidental, en un trabajo publicado como prólogo a la edición de los Manuscritos de Marx (E. Thier, Karl Marx “Nationalökonomie und Philosophie”. Mit einem einleitenden Kommentar über die Anthropologie des jungen Marx nach der Pariser ökonomischphilosophischen Manuskripten. Köln und Berlin, 1950), exagera en todos los sentidos los elementos antropológicos de esta obra temprana de Marx. Thier interpreta el antropologismo como una teoría idealista, según la cual el mundo exterior, todo cuanto rodea al hombre, es producto de la actividad humana, resultado del trabajo, de las inclinaciones sensoriales, etc. E. Thier falsifica las verdaderas concepciones filosóficas del joven Marx para contraponerlas a las ideas posteriores, de un materialismo más consecuente, de los fundadores del comunismo científico, y considera este ulterior desarrollo filosófico como un descenso del nivel ideológico y casi como una degradación de la filosofía. Tales son los procedimientos a que recurren los “críticos” burgueses actuales de la filosofía del marxismo.

{64} V. I. Lenin, Federico Engels. En V. I. Lenin, Obras completas, trad. esp., ed. cit., t. II, pág. 17.