España

El desarrollo del modo capitalista de producción en España, que tiene lugar en el siglo XIX, presenta un carácter extremadamente contradictorio. La revolución industrial ocupó más tiempo que en los demás países del Occidente europeo y no se vio acompañada de una profunda ruptura de las relaciones sociales. Y si bien el modo capitalista de producción comienza a desarrollarse rápidamente a partir de los años 30 y 40, cuando España entra en el siglo XX es todavía un país agrario atrasado con grandes supervivencias feudales.

La causa de este fenómeno era la prolongada dominación del régimen feudal, de las relaciones feudales de producción que frenaban el desenvolvimiento de las fuerzas productivas.

Durante largo tiempo, características específicas del sistema del absolutismo español, como eran la utilización parasitaria de las colonias por las clases dirigentes del país, su considerable aislamiento del progreso europeo y la política reaccionaria de la Iglesia, contribuyeron al mantenimiento del orden feudal y frenaron la creación de condiciones propicias para el avance del capitalismo. En los grandes Estados europeos, la monarquía absoluta, en lucha contra las tendencias descentralizadoras del régimen feudal, “se presenta como un centro civilizador, como la iniciadora de la unidad social. Allí era la monarquía absoluta el laboratorio en que se mezclaban y amasaban los varios elementos de la sociedad, hasta permitir a las ciudades trocar la independencia local y la soberanía medieval por el dominio en general de las clases medias y la común preponderancia de la sociedad civil. En España, por el contrario, mientras la aristocracia se hundió en la decadencia sin perder sus privilegios más nocivos, las ciudades perdieron su poder medieval sin ganar en importancia moderna”.⁴³

Así, pues, el régimen feudal, que permanecía vigente, entró en España en franca discordancia con las posibilidades de desarrollo de las fuerzas productivas que se hacía posible gracias al saqueo de las colonias, la ampliación del comercio mundial, etc.

Las relaciones feudales de producción significaban un gran obstáculo para la formación de la burguesía industrial y para el proceso de división social del trabajo, que es la base del desarrollo de la economía mercantil y del capitalismo, y también para la formación de un mercado nacional. Esta circunstancia fue la causa de que, en fin de cuentas, la revolución industrial no llegara a verse terminada en España. [471]

No obstante, la industria española fue en aumento, y en la palestra histórica apareció el proletariado.

Crece la actividad política y la organización de la clase obrera. Mientras que en la revolución de 1854-1856 los obreros no pasaban de ser un destacamento auxiliar de la burguesía, en la de 1868-1874 desempeñan ya un papel político independiente; así nos lo demuestra, sobre todo, el hecho de que a la reivindicación democrático-burguesa de la república federal los obreros le infunden un contenido político y social propio. Lucharon activamente por esa república, pensando que sería el comienzo de la era que les habría de llevar a emanciparse de la explotación. Pero los obreros españoles, bajo la influencia de los bakuninistas, no sabían a qué medios habían de recurrir en la lucha por un poder democrático-revolucionario consecuente. La errónea táctica pequeñoburguesa de la dirección bakuninista hizo que los obreros españoles no supiesen aprovechar acertadamente la favorable situación revolucionaria a que se había llegado a comienzos de los años 70. Más aún, cuando se planteó prácticamente el problema de la elección de la forma de gobierno en España, “la mayoría de los internacionales, incluso los anarquistas, tomaron parte en las elecciones, sin programa, sin bandera, sin candidatos”.⁴⁴

Cada vez son más activas las acciones contra el régimen feudal imperante por parte de los campesinos, quienes con sus levantamientos de los años 60 descargan serios golpes contra las relaciones feudales en el campo. El ascenso del movimiento revolucionario de los obreros y campesinos fue la causa del compromiso político entre la burguesía española, poco robusta aún económicamente, y las fuerzas feudales. España entró en la denominada “vía prusiana” de desarrollo del capitalismo, con el rasgo específico de que en el bloque dominante de la burguesía y los terratenientes la hegemonía política correspondía a la gran aristocracia agraria.

La escasa madurez económica y política que la burguesía española tiene se reflejó en el pensamiento sociológico y filosófico burgués del período que nos ocupa. No obstante, la lucha de las masas populares en la segunda mitad del siglo XIX, que abarcaba también a ciertos elementos democráticos de la burguesía, fue la base social de las corrientes avanzadas de la filosofía y la sociología en España.

Tradiciones del pensamiento filosófico y corrientes más importantes de la filosofía española en la segunda mitad del siglo XIX.

El desarrollo de las ideas materialistas e inspiradas por la Ilustración en la filosofía española del siglo XIX se relaciona con la tradición progresiva iniciada ya en el siglo XVI por tan eminentes pensadores como Vives, Huarte y otros.⁴⁵ [472]

La falsa idea extendida en la historiografía burguesa española de que la filosofía de España carece de rasgos originales y no tiene sino un carácter imitativo se ve refutada por el análisis marxista de los hechos. “Las teorías de los filósofos progresivos españoles de diversas épocas ostentaron muy a menudo un carácter materialista, contenían muchos elementos originales y se desarrollaron hasta cierto punto en contacto con el pensamiento avanzado .del Occidente europeo. Así, en el siglo XVIII y en la «primera mitad del XIX, dentro de la filosofía española existió una corriente progresiva muy influida por la ideología avanzada de Francia, representada :por los enciclopedistas y materialistas.

La lucha entre la tendencia materialista y la “tradicional” (escolástica) adquiere en el siglo XVIII particular virulencia al ahondarse las contradicciones de clase y agudizarse la crisis del régimen absolutista feudal.

Los ilustrados españoles propagaban en sus obras ideas científicas y sociales progresivas, que favorecían la lucha contra el feudalismo y la opresión espiritual de la Iglesia Católica. Siguiendo en muchos aspectos los principios de los enciclopedistas franceses, los ilustrados oponían al culto de la Iglesia la autoridad del conocimiento científico de la naturaleza y la fuerza de la razón. Aspiraban sinceramente a convertir la ciencia en un instrumento de perfeccionamiento de la vida social y «cultural del país, aunque suponían erróneamente que los fenómenos sociales vienen determinados por la actividad de la razón. Preocupáronse muy «especialmente por los problemas de la educación y la instrucción, ya que en el cambio de su carácter y sistema veían un arma para la lucha por emancipar las mentes de la influencia de la Iglesia y el camino para llevar la instrucción a las musas del pueblo. También se interesaron altamente «por la renovación económica y social de España. Así, Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811), enciclopedista y eminente hombre de Estado, luchó por la afirmación en España de los principios de la propiedad privada burguesa. Fue el autor del famoso Informe sobre la Ley Agraria, que se convirtió en programa y bandera de las fuerzas progresivas de fines del siglo XVIII.

En este siglo y en los comienzos del XIX nos encontramos con toda una pléyade de naturalistas progresivos. Contribuyeron muy particularmente al avance de las ciencias naturales en España: Salvador (1649-1740), botánico; Barnades (1708-1771), médico y botánico famoso, autor de Principios de la Botánica, basados en los trabajos de los naturalistas españoles; Clavijo y Fajardo (1730-1806), naturalista y escritor, que vertió al español la Historia Natural de Buffon y se manifestó contra las reaccionarias actividades de la Compañía de Jesús en su obra Los jesuitas, acusados de ofender la majestad de Dios y del hombre; Cavanilles (1745-1804), autor del conocido trabajo Colección de documentos sobre las discusiones acerca de la Botánica. Todos ellos eran partidarios decididos de los nuevos métodos experimentales para el conocimiento científico de los fenómenos de la naturaleza y elevaron al plano de determinadas generalizaciones teóricas los hechos por ellos descubiertos, con lo que descargaron repetidos golpes sobre las ideas religiosas acerca del mundo y de las leyes que lo rigen.

A la vanguardia de la lucha ideológica contra el misticismo, la escolástica [473] y el absolutismo feudal se encontraban los filósofos materialistas y los escritores afines a ellos, que constituían la tendencia democrática del pensamiento progresivo o ala izquierda de la Ilustración española del siglo XVIII. En los diferentes géneros cultivados –obras político-filosóficas y político-sociales–, los filósofos materialistas y escritores de orientación democrática fueron bastante más allá que los ilustrados.

El materialismo español de la segunda mitad del siglo XVIII, a pesar de experimentar la gran influencia del materialismo clásico francés, no fue una simple repetición de este último.

Entre los materialistas de este periodo hay que citar en primer término a Martín Martínez (1684-1734), médico, escritor y filósofo, autor de Filosofía escéptica y de Noches anatómicas o anatomía compendiosa, y a Ramón Campos (principios del siglo XVIII-1808), sensualista, autor de los originales tratados Sistema de Lógica (1790) y El don de la palabra (1804.). El materialismo de estos filósofos era mecanicista y los fenómenos sociales los explicaban, según las ideas de la Ilustración, con un criterio idealista.

Entre las figuras de la tendencia democrática descuella el publicista José Marchena y Ruiz (1768-1821), que en sus mocedades escribió ya inflamados versos revolucionarios. En Francia, donde se encontró durante la revolución burguesa de fines del siglo XVIII, colaboró algún tiempo en L'Ami du Peuple, de Marat. La áspera crítica del régimen monárquico feudal de España, el odio a los opresores del pueblo, el reconocimiento de la revolución como medio único para acabar con las relaciones feudales, son los rasgos característicos de la concepción del mundo de Marchena. En su manifiesto al pueblo español pedía la institución de unas Cortes democráticas, el establecimiento de la república federal y la abolición de la Inquisición.

Afines a Marchena por sus ideas fueron participantes del movimiento revolucionario de aquel tiempo tan destacados como el matemático Sebastián Andrés y el maestro de escuela Picornell, autor de un notable trabajo que lleva por título Los derechos del hombre y del ciudadano.

El pensamiento avanzado español de la segunda mitad del siglo XVIII –que expresaba la mentalidad de la burguesía en ascenso y venía respaldado por la influencia de la ideología revolucionaria de Francia– sirvió en cierto grado como preparación ideológica de la revolución burguesa española de los primeros decenios del siglo XIX.

La crítica del régimen monárquico feudal y de la Iglesia Católica se convierte en España en la principal tarea del pensamiento social avanzado ya desde las primeras décadas del siglo XIX, es decir, en el período que constituye “uno de los capítulos más emocionantes e instructivos de toda la historia moderna”.⁴⁶ Las aspiraciones político-sociales de las fuerzas progresivas de la sociedad encuentran su reflejo en la obra de Juan Antonio Llorente (1756-1823), autor de la Historia crítica de la Inquisición en España, y de Manuel José Quintana (1772-1857), secretario de la Junta Central durante la guerra de la Independencia contra Napoleón, [474] adversario irreductible del despotismo y apasionado campeón de la libertad. Según la expresión de Marx, si las proclamas de la Junta se distinguían por su vigoroso lenguaje, “debíase al poeta español don Manuel Quintana”.⁴⁷

Uno de los focos principales del pensamiento filosófico español en los años 40 y 50 es la Universidad de Cervera (Cataluña), fundada en 1718. Allí, a mediados del siglo XIX, se desarrolló la lucha entre los defensores de la filosofía materialista y los partidarios del idealismo y de la religión.

La filosofía idealista se hallaba representada por dos tendencias: la escolástica y la ecléctica. La primera de ellas era expresión de la ideología de los círculos reaccionarios del clero y la aristocracia. Era sostenida por los partidarios del dogma eclesiástico, que defendían el principio básico de la escolástica medieval –“la filosofía, sierva de la teología”– y predicaban las enseñanzas de Tomás de Aquino. La segunda tendencia idealista combinaba con un criterio ecléctico elementos del empirismo con las tendencias idealistas racionalistas. Con su doctrina filosófica, que admitía la prioridad del intelecto respecto de la naturaleza y la sociedad y la fe en Dios como principio moral, los representantes de esta tendencia se acomodaban a las necesidades de la burguesía conservadora, temerosa del movimiento revolucionario del pueblo y que por eso daba su apoyo a la monarquía y a la Iglesia Católica.

Por el contrario, la tendencia materialista de la Universidad de Cervera se hacía eco del sentir de las fuerzas progresivas que se manifestaban contra la monarquía y la Iglesia, y defendían el progreso social y el conocimiento científico del mundo. Sus representantes esgrimían ampliamente las teorías de los materialistas españoles, ingleses y franceses para combatir la autoridad de la Iglesia Católica nacional en el campo de las ciencias naturales y de la sociología.

Debido a un multisecular dominio del catolicismo y de su instrumento de violencia –la Inquisición–, el pensamiento filosófico materialista hubo de refugiarse, principalmente, en aquellas esferas de la creación científica que no parecían ofrecer peligro directo para los pilares de la fe y de la Iglesia. En el proceso de liberación gradual de las diferentes ciencias naturales de la preponderancia de la concepción escolástica del mundo, se va formando en España el pensamiento materialista, que sirve de base para la comprensión científica de los problemas cardinales de la ontología y la gnoseología.

Hacia mediados del siglo, los éxitos de la lucha del materialismo contra el misticismo y el idealismo en el campo de la fisiología y la psicología se ven favorecidos por los trabajos del psicólogo catalán Mariano Cubí y Soler (1801-1875), autor de un Sistema completo de Frenología con sus aplicaciones y mejoramiento del hombre, individual y socialmente considerado (1844), que por sus ideas materialistas fue perseguido por el tribunal de la Inquisición, y del eminente profesor de medicina, filósofo materialista y escritor Pedro Mata y Fontanet (1811-1877).

Por sus concepciones filosóficas, ambos eran materialistas sensualistas, [475] veían en la sensación el efecto de la acción del mundo exterior sobre los órganos de los sentidos y la fuente de todo conocimiento.

Pedro Mata expuso su concepción materialista en reñida lucha contra el dogma –defendido a capa y espada por los escolásticos españoles– del alma como sustancia independiente de la sustancia corpórea. Su tratado psico-fisiológico y filosófico sobre el cerebro fue durante muchos años bandera de los materialistas españoles. Apoyándose en los avances conseguidos en su tiempo por las ciencias naturales, P. Mata demostraba en esta obra que el substrato material de la vida espiritual del hombre es el cerebro, y que los fenómenos psíquicos vienen determinados por los procesos fisiológicos que tienen lugar en el sistema nervioso central.

El modo metafísico de abordar el desarrollo, sujeto a leyes, de la psique humana le impidió comprender su condicionamiento histórico-social.

Contra el pensamiento político-social materialista y progresivo de los años 40 y 50 se agrupan los ideólogos del régimen clerical feudal, los partidarios del “tradicionalismo”,⁴⁸ entre los que destaca Juan Donoso Cortés (1809-1853), filósofo idealista, sociólogo, diplomático y enemigo rabioso del socialismo.

En su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) Donoso Cortés se marcó la tarea de argumentar teóricamente la lucha de la reacción española, y también de Europa Occidental, contra el movimiento revolucionario y democrático de los años 40 y 50 del siglo XIX. Esta obra es una evolución ulterior del “tradicionalismo” español, que se combina con ciertas tesis de las doctrinas de Bonald y De Maistre. En ella, Donoso Cortés ofrece una explicación idealista de la crisis del liberalismo europeo en el siglo XIX y expresa el atisbo de que el desarrollo de las relaciones económicas burguesas conduce a una nueva correlación de clase, jamás conocida en la historia, que es la fuente de agudos conflictos sociales.

Este filósofo reaccionario se aproximó a la comprensión del carácter contradictorio del desenvolvimiento social, aunque se mostró incapaz de ver que las leyes internas del modo de producción determinan el carácter y el cambio de los aspectos fundamentales de la vida de la sociedad. Un estudio atento de la marcha del pensamiento filosófico y político-social, y particularmente del movimiento revolucionario de Europa Occidental en los años 40 del siglo XIX, le lleva a la conclusión de que las doctrinas socialistas reflejan las aspiraciones del proletariado.

Donoso Cortés se para a examinar las condiciones en que surgieron las clases de la sociedad antagónica y reconoce que con el proletariado había aparecido una nueva fuerza social capaz de ejercer una acción transformadora sobre la marcha de la historia universal. Consideraba, empero, que esta acción sólo puede ser estrictamente negativa. De ahí que en sus trabajos filosófico-políticos plantease a las clases dominantes la necesidad de aplicar determinadas reformas económicas basadas en el catolicismo, [476] que él consideraba como una ideología superior, capaz de llevar el espíritu de la conciliación a la lucha de clases. “Si los gobernadores de las naciones no lo resuelven –escribía–, el socialismo vendrá a resolver el problema, y lo resolverá poniendo a saco las naciones.”⁴⁹

En sus concepciones sociológicas es característico el reconocimiento del primordial valor que tienen los vínculos de la filosofía con las corrientes político-sociales. Ideólogo como era de la reacción feudal, rechazaba las reivindicaciones democrático-burguesas de libertad de conciencia y, movido por sus deseos de mantener y afirmar el predominio de la concepción católica del mundo, luchó contra las ideas ateas, materialistas, y contra las tendencias político-sociales avanzadas. El papel decisivo, no sólo en la lucha contra el socialismo, sino también en la consolidación de las bases sociales, estatales e ideológicas de la sociedad burguesa lo atribuía Donoso Cortés al catolicismo.

Una de las premisas básicas de su sociología es la afirmación de que en la historia hay dos formas opuestas de civilización: la católica y la filosófica. La civilización católica, aunque no se halla exenta de defectos, es, según él, más elevada y perfecta que la filosófica. La forma filosófica de la civilización es negativa; se caracteriza por las perturbaciones espirituales y las colisiones sociales. Refiriéndose a España, Donoso Cortés veía esta forma en las transformaciones económicas, sociales y culturales dirigidas contra el régimen monárquico feudal.

Donoso Cortés justifica moralmente la dominación de los explotadores por la comunidad de creencias religiosas que en ellos se observa, y se muestra partidario de una política de “mano de hierro”, del establecimiento de una dictadura fuerte y del aplastamiento por las armas del movimiento revolucionario del proletariado europeo como medio para robustecer las posiciones de la reacción feudal. No pone-velo alguno a su defensa de la “casta de los nobles” –la casta de los explotadores– cuando escribe: “Se trata de escoger entre la dictadura que viene de abajo y la dictadura que viene de arriba. Yo escojo la que viene de arriba, porque viene de regiones más nobles y serenas.”⁵⁰

A. I. Herzen, el gran pensador ruso, sometió las concepciones reaccionarias de Donoso Cortés a una crítica demoledora. “Donoso Cortés –escribía en 1850–⁵¹, siempre vuelto de espaldas al porvenir, no ve más que la descomposición, la putrefacción seguida de la invasión de los rusos, y, después, la barbarie. Aterrorizado por tan espantoso destino, busca los medios de salvación, un punto de apoyo, cualquier cosa firme, sana, en este mundo agonizante, y no encuentra nada. Pide ayuda a la muerte moral y física: al cura y al soldado.”

En el período de preparación ideológica de la revolución burguesa de 1868-1874, que se diferenció de las anteriores por la aparición del proletariado español en la palestra histórica, se desarrollaron dos corrientes [477] filosóficas, que eran expresión de los intereses de dos grupos distintos de la burguesía: la liberal-conservadora y la republicana radical.

Una de esas corrientes se hallaba representada por los partidarios de la doctrina del filósofo alemán Friedrich Krause, que era una combinación ecléctica de elementos de la filosofía de Fichte, Kant, Schelling y Hegel. Los principios filosóficos, jurídicos y morales de esta doctrina adquirieron difusión en España bajo el nombre de krausismo cuyas ideas satisfacían en grado considerable las aspiraciones ideológicas de la burguesía liberal-conservadora. En las condiciones propias del auge social de los años 60, la significación del krausismo vino determinada, ante todo, por las conclusiones político-sociales a que llegaron sus partidarios.

En sus escritos literarios y políticos los krausistas españoles denunciaban al régimen monárquico feudal y a la Iglesia Católica. Su crítica partía de la afirmación de que todo el sistema de instituciones y de relaciones sociales de España se contradecía con la posibilidad potencial de cada individuo de desarrollarse espiritualmente de un modo ilimitado. De ahí que los krausistas, al defender la necesidad de acabar con el feudalismo, propusiesen la realización de reformas de los distintos sectores de la vida social, desde el Estado hasta la religión.

El jefe ideológico de los krausistas españoles fue Julián Sanz del Río (1817-1869), autor de Lecciones sobre el sistema de filosofía analítica de K. Ch. F. Krause (1850) y de Sistema de la filosofía (1860). En estas obras sostiene que la exclusión de las concepciones escolásticas del catolicismo en la enseñanza era una premisa esencial para el progreso cultural y científico del país. Sanz del Río miraba el progreso cultural como fuente del bienestar general de la nación.

A la labor de los krausistas se debieron numerosas medidas progresivas contra el monopolio clerical en la enseñanza y encaminadas a liberar la ciencia de la tutela a que la tenía sometida la Iglesia oficial. La Institución Libre de Enseñanza, fundada por los krausistas españoles, se convirtió en un semillero de ideas progresivas y cumplió un señalado papel educacional y político en la vida social del país durante la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX.

La otra tendencia se hallaba representada por los partidarios de la dialéctica hegeliana; era la ideología de la parte republicana radical de la burguesía española, que luchaba por implantar en el país progresivas transformaciones económico-sociales. En los años 60 y 70, a la cabeza de esta tendencia estuvieron los eminentes demócratas republicanos burgueses Emilio Castelar y Pi y Margall. Con todas las características individuales de su formación político-ideológica y las diferencias de sus concepciones sociológicas y estéticas, les unía la crítica al régimen monárquico y a la Iglesia y la propaganda de las ideas democráticas y humanistas.

Emilio Castelar (1832-1899), figura destacada del movimiento democrático, filósofo, historiador y escritor, influyó favorablemente sobre el desarrollo del pensamiento social de los años 60 y 70. Le corresponden ciertos méritos en la lucha de las fuerzas progresivas de España contra el clericalismo y la escolástica del siglo XIX. A pesar de que combatía a la religión y la Iglesia desde unas posiciones afines más bien con los postulados de la Ilustración, y no materialistas, su crítica se hallaba subordinada [478] a las tareas ideológicas de la lucha que la intelectualidad revolucionaria de España mantenía contra uno de los soportes más fuertes de la reacción feudal: contra la Iglesia Católica.

En sus obras sobre filosofía e historia, Castelar demuestra la esterilidad de la concepción católica del mundo. A las ideas del ascetismo y oscurantismo religiosos oponía la línea progresiva del arte, la literatura y la ciencia que arranca del Renacimiento.

Todos los cambios de la realidad, según Castelar, se suceden de conformidad con las leyes de la dialéctica hegeliana, que él se imaginaba como “río sin ribera, movimiento sin término, sucesión indefinida, serie lógica, especie de serpiente, que desde la oscuridad de la nada se levanta al ser, y del ser a la naturaleza, y del espíritu a Dios, enroscándose en el árbol de la vida universal”.⁵² La dialéctica de Hegel era para Castelar una gran adquisición del pensamiento filosófico. “Sistema asombroso que podréis rechazar, pero que no podréis de ninguna suerte desconocer, como el esfuerzo más grande que la razón humana ha hecho para dar conciencia de sí a la gran idea del siglo, a la idea del progreso.”⁵³

Frente a la concepción escolástica religiosa de la historia, imperante entonces en España, Castelar afirmaba que la sociedad no permanece quieta en un sitio: la evolución histórica es fruto del desarrollo de las contradicciones. Los pueblos atraviesan por fases definidas de perfeccionamiento social y estatal. Los momentos cruciales de la historia los entiende como resultante de acciones y reacciones. Así, el Renacimiento lo concibe en relación con la tendencia histórica de la sociedad hacia el incesante progreso y la superación de las formas caducas de concepción del mundo.

Castelar rechazaba la necesidad de llevar a cabo transformaciones revolucionarias radicales de la vida social. Todo su sistema de ideas preveía la transformación democrática de la sociedad mediante reformas, de conformidad con los intereses de la parte progresiva de la burguesía española. Adversario de la política federalista, fundó el partido posibilista, que políticamente se marcaba la tarea de democratizar la monarquía, restaurada en España después de la derrota de la revolución burguesa de 1868-1874.

Francisco Pi y Margall (1821-1901) –ilustre pensador demócrata revolucionario, jurista, sociólogo y escritor, fue uno de los participantes más activos en los movimientos político-sociales de los años 60 y 70. En busca de una teoría revolucionaria, estudió las obras de los pensadores avanzados europeos, y en particular de los materialistas y socialistas utópicos franceses, y la doctrina de Hegel. Tradujo al español los principales trabajos de Proudhon. A diferencia de Castelar y de los otros españoles partidarios de la dialéctica hegeliana, Pi y Margall trató de sacar de ella acertadas conclusiones prácticas para la lucha revolucionaria contra el feudalismo. Pero aun asimilando la dialéctica de Hegel, en virtud del atraso económico-social de España, fue incapaz de unirla científicamente con el materialismo en un sistema único. Sus ideas acerca de los fenómenos [479] sociales, aunque contenían muchos elementos positivos, no rebasaron en su conjunto el marco del idealismo, y la concepción materialista que él tenía del mundo y de sus leyes fue siempre limitada.

La lucha contra la concepción católica del mundo era para el demócrata revolucionario español una de las tareas más importantes de su actividad ideológica y política. Pi y Margall rechazaba la doctrina escolástica de la Iglesia de que la religión está por encima de la razón y tiene un origen divino. En su intento de abordar genéticamente el problema de la religión, veía en ella unas concepciones surgidas históricamente en el proceso de desarrollo de la sociedad.

Pi y Margall afirmaba que la Iglesia Católica propiciaba la opresión social, contribuía a estimular el fanatismo y, en su lucha contra la ciencia, propagaba la ignorancia en el seno del pueblo. Dios, decía, es un producto de la razón humana, y el catolicismo es un lastre que pesa sobre la conciencia de la humanidad y del pueblo español.

Pi y Margall, revolucionario demócrata, unía a la revolución por la que el país atraviesa en los años 60 y 70 el proceso de emancipación de la conciencia nacional de la dictadura espiritual a que la ideología católica la tenía sometida. La razón humana ha renacido, escribía, porque la revolución ha estallado.

Pi y Margall tenía un elevado concepto del papel social de la filosofía. Refiriéndose a la revolución española de los años 70, señalaba que carecía aún de principios filosóficos y que los revolucionarios habían de proporcionarle esa arma ideológica.

Enemigo irreductible de la monarquía feudal y del clericalismo, Pi y Margall luchó por la abolición de las relaciones feudales, por la supresión de los privilegios estamentales de la nobleza y del clero, por el establecimiento de un régimen democrático burgués y por el libre derecho de los obreros a tener su propia organización de clase.

La idea básica progresiva de Pi y Margall en el plano sociológico era el reconocimiento del papel decisivo de las masas populares en la historia. “Las masas populares –escribe– son siempre las que en última instancia, mediante las revoluciones en las calles o en las asambleas, suprimen las leyes viejas y crean las nuevas, las que erigen las instituciones modernas sobre las ruinas de las viejas y barren las autoridades de hoy para abrir la puerta a las de mañana...”⁵⁴

Pi y Margall se manifestó siempre enérgicamente contra los anarquistas y, a diferencia de ellos, defendió la necesidad de la lucha política organizada y del Estado democrático. Compartía la idea de Marx acerca de la necesidad histórica de la transformación revolucionaria de la sociedad burguesa, pero, en un país atrasado en el sentido económico-social como era España, no pudo llegar a la conclusión del papel dirigente de la clase obrera en la lucha revolucionaria por la emancipación de las masas trabajadoras y la reorganización de la sociedad. Se daba, sin embargo, perfecta cuenta de la importancia social de la participación de la clase obrera para el desarrollo de la revolución democrático-burguesa que [480] España conoce en los años 70. “Pi era, de todos los republicanos españoles –escribía Engels–, el único socialista, el único que comprendía la necesidad de que la República se apoyase en los obreros.”⁵⁵

En el periodo decisivo de la revolución de 1868-1874, Pi y Margall, como jefe del poder ejecutivo, trató de llevar a la práctica sus ideas democrático-revolucionarias. “Mi política iba encaminada además a mejorar la condición de las clases pobres –escribió–. Hasta aquí las más favorecidas por la revolución habían sido las clases medias: a mi manera de ver, convenía pensar en los jornaleros.”⁵⁶

Pi y Margall comprendía el alcance de la unidad y solidaridad del movimiento obrero de todos los países. De ahí que su trabajo revolucionario lo realizase en estrecho contacto con los partidarios de la I Internacional. En sus estudios literarios y trabajos de crítica –El arte, Historia de la pintura (1851) y otros– el demócrata revolucionario mantuvo unas concepciones estéticas progresivas. Fue uno de los primeros críticos literarios españoles del siglo XIX que en el análisis de las obras literarias y artísticas y de las ideas estéticas puso de manifiesto su naturaleza social y se mostró partidario de una reproducción realista de los hechos y de la íntima vinculación del arte a la vida del pueblo. La vida social, la lucha por el progreso social, el sometimiento de los elementos naturales eran para Pi y Margall los temas que habían de constituir la materia y el contenido del arte. Invitaba a cuantos tenían que ver con la literatura y el arte a fustigar el reaccionario régimen social de España y a propagar entre el pueblo la idea de la lucha contra el mal social, a encender en él una noble cólera contra los opresores. “Debe el arte –escribía– no sólo caldear la idea que nace, sino también combatir las destinadas a pronta muerte, hacerse eco de los gemidos que arrancan, los males que engendran, condenar el egoísmo de los que las sostienen...”⁵⁷

El realismo y un elevado nivel de ideas en la reproducción de la vida, según Pi y Margall, abren ante el arte y la literatura valiosísimas posibilidades de creación. Por eso defendió la orientación democrático-revolucionaria en el arte español, el desarrollo de sus tradiciones realistas, y se manifestó duramente contra las adulteraciones de todo género. Pi y Margall combatió la teoría del “arte puro”, e invitó a los escritores a ponerse al servicio de los intereses del pueblo. “El arte no llena su fin –escribía– como no se apodere de las ideas que van surgiendo en el espíritu y no las caliente al fuego del corazón, y les dé forma en la fantasía y las arroje vivas y brillantes al seno de las multitudes y las encarne, por así decirlo, en la conciencia de los pueblos.”⁵⁸

La intensa actividad político-social de Pi y Margall estuvo orientada hacia la lucha por la transformación democrático-revolucionaria de la vida española en interés del pueblo.

En los años 60 del siglo XIX, en la palestra política e ideológica de la sociedad española entra el anarquismo, con su teoría, su programa y su [481] táctica de lucha de clases. Es una doctrina que deja honda huella en toda la marcha posterior del movimiento obrero de España. Desde los tiempos. de Bakunin, el anarquismo no perdió en este país jamás por completo. su influencia política e ideológica. El ascendiente del anarquismo entre las masas trabajadoras de España venía condicionado en gran parte, como señala D. Ibárruri, primeramente, por el atraso económico-social. del país, y en segundo lugar por el hecho de que los anarquistas fueron en España unos de los primeros que empezaron a organizar la clase obrera para la lucha contra los explotadores. Pero los anarquistas, que partían de sus concepciones antihistóricas, metafísicas, del desarrollo social, y luchaban contra la penetración y propagación de la doctrina marxista en el movimiento obrero, frenaban el proceso de formación de una conciencia auténticamente revolucionaria de la clase obrera.

A comienzos de los años 70, la lucha contra el bakuninismo en España es dirigida por el destacado revolucionario francés Paul Lafargue, natural de la isla de Cuba (a la sazón colonia española), que con el nombre de Pablo Farga trabajó intensamente en la sección madrileña de la I Internacional y en su órgano La Emancipación.

La aguda lucha política e ideológica entre las tendencias marxista y anarquista en el seno del movimiento obrero español era una premisa necesaria para la unión posterior, en el siglo XX, de la teoría marxista y el movimiento revolucionario de los trabajadores.

Entre los líderes obreros de España que toman parte activa en la propagación del anarquismo destaca Anselmo Lorenzo (1841-1915), cajista de imprenta, secretario del Consejo Federal Español de la Internacional, que experimentó la influencia directa de Giuseppe Fanelli, discípulo italiano de Bakunin.

La caracterización que hace Engels del bakuninismo como teoría peculiar que constituye una “mezcla de proudhonismo y comunismo”, cuadra por completo a las concepciones sociológicas y filosóficas de Anselmo Lorenzo. Este expuso sus ideas sobre los problemas sociológicos y políticos, sobre todo, en El proletariado militante, donde examinaba algunos delos acontecimientos más señalados del movimiento obrero español de los años 60 a 90.

Anselmo Lorenzo, que ve en la sociedad humana la encarnizada lucha de ricos y pobres, deduce la necesidad de la revolución social no del proceso de desarrollo de los antagonismos de clase, sino de la teoría anarquista de la igualdad universal de los hombres ante las leyes de la naturaleza. El Estado, que guarda la propiedad de los explotadores, usurpa los “derechos naturales” de los hombres a la organización libre de las instituciones sociales.

“Reconocemos –escribía A. Lorenzo– la igualdad de los hombres ante las leyes eternas de la naturaleza y queremos que la sociedad sea la fiel expresión de este principio. Encontramos lógico que si las escuelas autoritarias han concedido capacidad a ciertos hombres para hacer. leyes y poder para hacerlas ejecutar, bien podemos nosotros, liberales igualitarios, hacer extensiva esta capacidad a todos los hombres.”⁵⁹ [482]

Partiendo del dogma anarquista de que todo poder político –cualquiera que éste sea– es una violencia sobre el individuo, A. Lorenzo niega la necesidad de que el proletariado utilice las formas revolucionarias del Estado en la lucha por el socialismo.

Cuando al incrementarse las relaciones capitalistas, en España, se intensifica el movimiento de resistencia de los obreros asalariados, A. Lorenzo plantea el problema de las contradicciones entre el trabajo y el capital, de la desigualdad social. Pero este hecho objetivo no lo enfoca desde el ángulo de una concepción materialista científica de los intereses y del papel social de la clase obrera española, sino desde el punto de vista del socialismo pequeñoburgués.

Anselmo Lorenzo no comprendía que el Estado es consecuencia e índice de que la sociedad, en una determinada fase de su desarrollo, se ve enredada en contradicciones irreductibles, aunque indicaba justamente la relación causal existente entre la desigualdad económica y el poder. En un buen número de acertadas manifestaciones desenmascara el verdadero papel del Estado burgués como instrumento destinado a engañar y reprimir a las masas del pueblo.

“Hasta aquí –escribe–, como se ha tratado siempre de sostener la autoridad, ha sido también preciso sostener la esclavitud; como una clase ha representado la riqueza, la ilustración y el poder, otra ha sufrido la miseria, la ignorancia y la sumisión. Esta injusta diferencia ha producido todos los males que los autoritarios suponen inherentes a la naturaleza humana.”⁶⁰

Según A. Lorenzo, la destrucción del principio del poder en todas sus formas históricamente posibles es el contenido y el fin de la revolución “anarquista”. A la teoría marxista de la dictadura del proletariado en el período de transición opone la unión anarquista de “asociaciones libres” como la forma mejor de organización social para España.

Anselmo Lorenzo, como todos los anarquistas, era idealista y así lo pone netamente de manifiesto cuando trata de explicar el progreso histórico, sus fuerzas motrices y fundamentos. Estimaba que la justicia, la razón y la moral serán los factores determinantes de la vida de los hombres en la futura “sociedad anarquista”.

La inconsistencia y esterilidad del anarquismo en la teoría y en la práctica quedaron demostradas por la marcha de la lucha de clases en España a lo largo de los años 70 del siglo XIX. La labor desorganizadora de los anarquistas españoles, como Marx y Engels indicaron, fue una de las causas de la caída de la primera república burguesa. La clase obrera de España, débil aún en el sentido ideológico y organizativo, fue llevada a la confusión por las ideas anarquistas y no comprendió el sentido político de la revolución de 1868-1874, no supo inclinar a su favor las ventajas políticas de la república burguesa para luego entrar en la vía de su propia emancipación.

“España –escribe Engels refiriéndose a esos tiempos– es un país tan atrasado desde el punto de vista industrial, que es imposible hablar siquiera en ella de una emancipación inmediata de la clase obrera. Antes [483] de que pueda llegarse a ello tiene que atravesar España un desarrollo de varios estadios y superar una serie de obstáculos. La república ofrecía la posibilidad de comprimir ese proceso en el lapso mínimo y posible, así como la de eliminar rápidamente los obstáculos aludidos.”⁶¹

Si bien la revolución burguesa de 1868-1874 quedó en la historia como ejemplo de una revolución no llevada a su fin, la participación en ella de las masas populares imprimió un sello tal a todo el proceso revolucionario, que la dominación ideológica de la Iglesia española sufrió grave quebranto. La restauración y la subsiguiente reacción contra las fuerzas avanzadas de la sociedad ayudaron al catolicismo a recuperarse un tanto de los golpes descargados contra su prestigio. La Iglesia Católica pasa a la contraofensiva.

La filosofía escolástica, cuarteada, con objeto de acomodarse a las condiciones del período posrevolucionario, revive bajo la forma del neoescolasticismo, orientación sutil del escolasticismo español que había surgido en los años 40 para combatir el pensamiento sociológico y filosófico avanzado y los adelantos científicos.

Este movimiento reaccionario “por la renovación” de la filosofía escolástica española fue dirigido en esos años por Jaime Balmes (1810-1848), sacerdote, que tomó parte activa en la vida político-social del país, escribió mucho sobre cuestiones de filosofía y sociología y luchó contra el materialismo, especialmente contra la teoría de Darwin. Sus obras principales son Filosofía fundamental (1846) y El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-1844). Esta última es una apología de los intereses político-religiosos del catolicismo.

La reforma de Balmes consistía en una “modernización” del tomismo, en la sustitución de los caducos dogmas de la filosofía escolástica por tesis nuevas que permitiesen adaptar los avances del pensamiento científico y filosófico en la primera mitad del siglo XIX a los intereses de la concepción filosófico-religiosa que el catolicismo tenía del mundo.

La lucha entre el materialismo y el neoescolasticismo se desenvuelve en España, en los años 70 y 80, principalmente, en torno a las relaciones entre la religión y la ciencia. El carácter de esta lucha viene determinado en grado considerable por el influjo que sobre el pensamiento científico y filosófico avanzado de España ejercen los grandes descubrimientos del siglo XIX, cuando hacen quiebra las concepciones científicas caducas.

Los hombres de ciencia y filósofos españoles avanzados de este tiempo oponen a la religión una concepción materialista de la naturaleza. En su crítica de los argumentos neoescolásticos acerca de la compatibilidad de la ciencia y la religión, los materialistas españoles recurren ampliamente a la Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, del inglés J. W. Draper, vertida al español. Por su parte, los neoescolásticos tratan de aprovechar para sus fines reaccionarios los últimos datos de la ciencia y de acomodarse a ellos.⁶² [484]

Deformando con un espíritu idealista religioso el proceso de desarrollo del mundo objetivo y del conocimiento, el neoescolasticismo español expone los principios del monismo idealista (negación del carácter primario de la materia, adecuación universal del ser a un fin, y carácter absolutamente ideal del conocimiento racional).

A fines del siglo XIX, el pensamiento científico español se pronuncia cada -vez más audaz y resueltamente contra la concepción católica del mundo en su conjunto. El materialismo obtiene brillantes victorias sobre el sistema de la filosofía neoescolástica en el campo de las ciencias naturales, en particular gracias a las investigaciones del eminente sabio Santiago Ramón y Cajal⁶³ (1852-1934), creador de la doctrina materialista sobre la estructura del sistema nervioso de los animales y el hombre, que cumplió un papel progresivo en el desarrollo de la histología del sistema nervioso, la medicina y de algunas ideas de la cibernética.

*

Los avances del pensamiento filosófico de Italia y España en el siglo XIX se distinguen por una serie de peculiaridades específicas, que caracterizan la lucha del materialismo y el idealismo, de la dialéctica y la metafísica.

En la filosofía burguesa italiana de este período, lo característico es, principalmente, la propagación de las ideas hegelianas y positivistas. Los hegelianos napolitanos de izquierda cumplieron cierto papel progresivo en la historia de la filosofía italiana con su defensa de la dialéctica y de la aproximación de la filosofía a la vida, con sus intentos para encontrar el camino hacia la nueva filosofía materialista y su lucha contra la ideología reaccionaria de los teólogos católicos. A partir de los años 70 y 80, la filosofía italiana comienza a desenvolverse bajo el signo del positivismo, que más tarde se convierte definitivamente en una corriente filosófica reaccionaria. La filosofía burguesa de Italia, que a mediados del siglo XIX había ejercido cierta función positiva en la lucha contra las supervivencias de la ideología medieval, posteriormente, al agudizarse las contradicciones de clase entre la burguesía y el proletariado, renuncia a las tradiciones progresivas de la cultura patria y se limita a hacer la apología del sistema burgués.

En la última década del siglo XIX comienza a difundirse en Italia la concepción materialista marxista del mundo y se inicia su pugna contra la filosofía burguesa.

El primer marxista italiano fue A. Labriola, quien propagó en su país las ideas de la filosofía marxista y sometió a dura crítica el positivismo, imperante a la sazón en la filosofía burguesa. [485]

En España, la contradicción entre el pensamiento filosófico progresivo, materialista, y la ideología escolástica es el punto alrededor del cual gira en el siglo XIX el desarrollo de la filosofía.

Los representantes de la ideología democrático-burguesa se atienen al espíritu materialista y de la Ilustración, partiendo de los intereses de la revolución burguesa; sus doctrinas filosóficas y sociológicas propugnaban la transformación burguesa de la sociedad española, que hasta entonces no había rebasado el marco del feudalismo. En el movimiento obrero de España, a mediados del siglo XIX cobran empuje las ideas democrático-revolucionarias y materialistas, de las que el principal exponente es Pi y Margall, quien se acercó al marxismo, aunque sin llegar a adoptar las posiciones del socialismo científico.

En la segunda mitad del siglo XIX, naturalistas avanzados como Avogadro y Cannizzaro en Italia, Pedro Mata y Mariano Cubí en España, continúan las tradiciones materialistas de la ciencia y la filosofía del período anterior; con sus trabajos quebrantaron la dominación de la filosofía escolástica religiosa, expusieron y explicaron las leyes de desarrollo de la naturaleza y, de este modo, contribuyeron a mantener e impulsar las ideas materialistas, que se oponían a las corrientes idealistas del pensamiento feudal y burgués, en marcha hacia su decadencia. [486]

{43} C. Marx, La España revolucionaria. C. Marx y Y. Engels, La revolución española. Artículos y crónicas. 1854-1873, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú (s. f.), págs. 11-12.

{44} F. Engels, Los bakuninistas en acción. Memorias sobre los levantamientos en España en el verano de 1873. C. Marx y F. Engels, La revolución española, ed. cit., págs. 198-199.

{45} No puede aceptarse la tesis de Federico Urales de que “no existe una filosofía española verdadera y original” y de que “la filosofía siempre fue en nuestro país una planta trasplantada de otro suelo...” (Federico Urales, La evolución de la filosofía en España, Barcelona, 1934, pág. 18).

{46} C. Marx, La España revolucionaria. C. Marx y F. Engels, La revolución española, ed. cit., pág. 14.

{47} C. Marx, La España revolucionaria. C. Marx y F. Engels, La revolución española, ed. cit., pág. 28.

{48} “Tradicionalismo”: corriente fundamental del pensamiento sociológico y filosófico reaccionario en España; surgió en la Edad Media y existe hasta la fecha. Sus principales representantes han sido Francisco Suárez (1548-1617) y Jaime Balmes (1810-1848).

{49} Cita tomada de: Luis Sánchez Agesta, Historia del constitucionalismo español, Madrid, 1955, pág. 372.

{50} Ibídem, pág. 364.

{51} A. I. Herzen, Obras filosóficas escogidas, trad. esp. de J. Vento, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1956, pág. 476.

{52} Cita tomada de: Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, vol. VI, Madrid, 1948, pág. 394.

{53} Cita tomada de: Mario Méndez Bejarano, Historia de la filosofía en España (hasta el siglo XX), Madrid, pág. 460.

{54} F. Pi y Margall, El arte. Cita tomada de: Antología de literatura española del siglo XIX, ed. rusa, Moscú, 1949, pág. 339.

{55} F. Engels, Los bakuninistas en acción. C. Marx y F. Engels, La revolución en España, ed. cit., pág. 202.

{56} F. Pi y Margall, La república de 1873, Madrid, 1874, págs. 111-112.

{57} F. Pi y Margall, Diálogos y artículos, Barcelona, Colección Diamante, pág. 88.

{58} Ibídem.

{59} Anselmo Lorenzo, El proletariado militante, Barcelona, pág. 83.

{60} Anselmo Lorenzo, El proletariado militante, ed. cit., pág. 83.

{61} F. Engels, Los bakuninistas en acción. C. Marx y F. Engels, La revolución en España, ed. cit., pág. 197.

{62} Semejantes intentos de acomodación son presentados por algunos historiadores actuales de la filosofía escolástica como prueba de que el escolasticismo es compatible con la ciencia. Así, por ejemplo, F. Klimke y E. Colomer afirman: "... El sistema escolástico se presta extraordinariamente a asimilar cualquier progreso verdaderamente científico y enriquecerse así constantemente. Esto ocurre porque el progreso de las ciencias no debilita ni destruye las verdades fundamentales de esta filosofía, sino que, al contrario, las confirma y refresca.” (Federico Klimke y Eusebio Colomer, Historia de la filosofía. Barcelona, 1953, pág. 851.)

{63} El análisis de las concepciones filosóficas de Santiago Ramón y Cajal se hará en el tomo V de la presente obra.