1. La concepción materialista del mundo de los continuadores de N. G. Chernishevski.

El campo materialista se halla representado en Rusia, en la segunda mitad del siglo XIX, ante todo, por los eminentes pensadores e ideólogos de la democracia revolucionaria A. I. Herzen, N. P. Ogariov, N. G. Chernishevski y D. I. Písarev. Sus actividades y su obra científica y filosófica, que fueron examinadas ya en el tomo II de nuestra HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, datan del comienzo del período de la historia de Rusia posterior a la reforma. Este período se distingue por un incremento de la propaganda revolucionaria y materialista de Herzen y Ogariov, propaganda que ellos realizaron a través de Kólokol y otros órganos de la prensa rusa libre.

En el último decenio de su vida, Herzen escribió muchas obras excelentes, entre las que figuran las cartas A un viejo camarada (1869); Herzen rompió con Bakunin y volvió sus miradas hacia la Primera Internacional, dirigida por Marx.

Chernishevski, jefe ideológico de la democracia revolucionaria rusa, encarcelado por el zarismo en 1862 y mantenido luego en el destierro hasta 1883, continuó su labor teórica hasta 1889. En sus obras del período posterior a la reforma siguió defendiendo la democracia revolucionaria de los años 60 y cl materialismo anterior a Marx. Hasta el final de su vida mantuvo una lucha ideológica sin cuartel contra los neokantianos, los adeptos de Mach y otros portavoces del idealismo en filosofía y en las ciencias naturales. V. I. Lenin expresó el alto concepto que le merecía esta [16] lucha en una nota complementaria al § I del capítulo IV de Materialismo y empiriocriticismo: “Desde qué lado abordó N. G. Chernishevski la crítica del kantismo.”⁴

D. I. Pisarev, ilustre demócrata revolucionario ruso, escribió la mayoría de sus trabajos filosóficos y sociológicos en el período posterior a la reforma, entre 1861 y 1868 (buena parte de ellos fueron escritos en la fortaleza de Pedro y Pablo, donde permaneció desde 1862 hasta 1866). Písarev se interesaba en alto grado por el desarrollo de las relaciones sociales en la época nueva, capitalista, y le inquietaba la suerte del proletariado, dentro del cual incluía a todas las capas trabajadoras arruinadas y oprimidas por el capitalismo.

Nikolai Vasilievich Shelgunov (1824-1891), continuador y compañero de armas de Chernishevski, filósofo, sociólogo y crítico literario, fue una destacada personalidad de la democracia revolucionaria rusa en el período posterior a la reforma. Su concepción del mundo se nutría en las fuentes de la filosofía materialista. Tenía en gran estima a V. G. Belinski y conoció personalmente a A. I. Herzen y N. P. Ogariov. Lo decisivo en la formación de sus concepciones y en la orientación de su actividad fue la influencia de N. G. Chernishevski.

Shelgunov comenzó a escribir en 1859. Sus trabajos vieron la luz en las revistas Viek (El Siglo), Sovremiénnik (El Contemporáneo) y Rússkoe Slovo (La Palabra Rusa). Entre 1880 y 1884 dirigió la revista Dielo (La Causa). Hacia 1860 se incorporó a la labor clandestina de la sociedad revolucionaria Tierra y Libertad. Por encargo de Chernishevski escribió las proclamas A la joven generación y A los soldados, en las que hacía una dura crítica de la reforma campesina. A partir de 1863, Shelgunov sufrió repetidas detenciones por su actividad revolucionaria, pasó muchos años en el destierro y hasta el fin de sus días vivió sometido a la vigilancia policíaca.

Entre las obras de Shelgunov de carácter filosófico tenemos, en primer lugar, La Tierra y la vida orgánica (1863), Condiciones del progreso (1863), El daño de la ignorancia (1864) y Cartas sobre la educación (1873-1874).

Los trabajos de Shelgunov le granjearon un gran prestigio entre los [17] intelectuales avanzados y los obreros revolucionarios. En 1891 los obreros de San Petersburgo le entregaron un mensaje en el que señalaban sus méritos revolucionarios. El sepelio de Shelgunov se convirtió en una manifestación imponente, que más tarde había de recordar V. I. Lenin.⁵

En su defensa de las ideas de la transformación revolucionaria de la sociedad, Shelgunov criticaba “la nulidad del liberalismo... su incapacidad como instrumento social e histórico”⁶ y llamaba a la revolución como único medio capaz de dar la tierra y la libertad a los campesinos. “... Nosotros llamamos de buen grado a la revolución en ayuda del pueblo –escribía en su proclama A la joven generación–... ¡Qué significa un centenar de hombres cuando al precio de este sacrificio se conquista le felicidad del pueblo!”⁷

A la vez que reconocía el carácter progresivo del desarrollo del capitalismo en la Rusia posterior a la reforma frente a la servidumbre de la gleba, Shelgunov, como demócrata revolucionario e ideólogo de los campesinos, sometía a crítica la explotación que el régimen capitalista lleva consigo.

Su lucha en defensa de los intereses de los campesinos no le impedía interesarse también por la situación del proletariado. En 1861 publicó en Sovremiénnilk un estudio, El proletariado obrero en Inglaterra y Francia, la primera parte del cual era una divulgación, y en algunos lugares traducción de La situación de la clase obrera en Inglaterra, de Engels. “... Engels –escribía Shelgunov– es uno de los mejores alemanes, de los más nobles. Su nombre no se conoce nada en nuestra país, aunque la ciencia económica europea le debe una de las mejores obras sobre la vida de obrero inglés.”⁸ Hacia 1890 Shelgunov veía en el proletariado a una clase permanente de la sociedad, que crece constantemente y que ya hace valer sus derechos. “El proletariado agrícola y fabril –manifiesta– es ya en nuestro país el mismo fenómeno económico que en Europa; únicamente que no ha alcanzado todavía la misma tensión, pero, según demuestran los hechos, la alcanzará también, porque no disminuye, sino que crece.”⁹

Pero Shelgunov no se elevó hasta la concepción científica del papel histórico del proletariado en Rusia ni se emancipó de ciertas ilusiones populistas: la comunidad rural era para él la fuente de las transformaciones socialistas.

En filosofía, Shelgunov continuó la línea materialista de Chernishevski. Los distintos sistemas filosóficos y las teorías de la moral y del arte expresan, según él, los intereses de unas u otras clases y partidos. Ya en tiempos remotos, escribía, fue elevado “a la conciencia y hasta a sistema filosófico cl antagonismo... que dividía a la sociedad antigua”.¹⁰ Los modernos sistemas filosóficos, estimaba, expresan también los intereses ya [18] de las capas altas de la sociedad, de los acomodados, ya de las masas pobres y carentes de derechos.

La filosofía que se encuentra al servicio de la lucha contra el régimen existente era para Shelgunov la del materialismo o realismo (términos que él empleaba como sinónimos).

La orientación realista, decía, “parte de la esencia de la subversión económica que se ha producido en nuestro país y de las transformaciones, íntimamente relacionadas con ella, que han tenido lugar como consecuencia”.¹¹ Shelgunov escribe, en defensa del principio de la materialidad del mundo: “Desde que el mundo existe, no ha aumentado ni disminuido en una sola partícula. No hay procedimiento alguno capaz de destruir la materia, como tampoco es posible crear ni un solo átomo. Todo cuanto existe se limita a cambiar de forma, y en ese cambio de forma se realiza el círculo de la vida.”¹² Al decir de Shelgunov, el movimiento de los cuerpos y la estructuración de sus formas se subordinan a leyes físicas exactamente definidas.¹³

El reconocimiento de la ley objetiva que rige la naturaleza se combina en Shelgunov con la crítica de las teorías teleológicas y teológicas. “Si afirmamos –escribía– el carácter inevitable de los cambios que en virtud de leyes físicas tuvieron lugar en el nebuloso espacio universal y crearon nuestro sistema solar, que originaron el enfriamiento de la corteza terrestre, todo razonamiento acerca de la acción benéfica de semejante necesidad no es ni más ni menos que la prueba de nuestra incapacidad para mantener una actitud acertada hacia los fenómenos del mundo. No puede hablarse de acción benéfica alguna porque todos los cambios fueron únicamente una serie de causas y efectos.”¹⁴

En las concepciones que Shelgunov tiene acerca del mundo encontramos elementos de dialéctica. Miraba la realidad en constante desarrollo y cambio. “El mundo y las leyes que lo rigen –tanto de la naturaleza exterior como de la naturaleza interior del hombre en sus manifestaciones sociales– avanzan constantemente y se desarrollan...”¹⁵ Trata de aplicar el principio dialéctico del movimiento y el cambio a todos los fenómenos de la naturaleza y de la vida social. “... La vida es un movimiento eterno y una eterna actividad”,¹⁶ decía. “Rusia vivió antes de llegar a nosotros y vivirá cuando hayamos desaparecido. Su vida que avanza, que va adelante, tiene también su ley del movimiento, que se revela en la continuidad del movimiento mismo.”¹⁷

La lucha de las fuerzas contrarias –de lo nuevo y de lo viejo– es para Shelgunov ley de la vida y fuente de su avance progresivo. “Si el lector quiere comprender acertadamente el sentido de los fenómenos sociales y particulares que tienen lugar ante él, ha de recordar constantemente que [19] son producto de dos fuerzas opuestas que luchan sin descanso: de lo nuevo y de lo viejo.”¹⁸ Shelgunov subrayaba que es imposible conciliar lo viejo y lo nuevo: el choque, la lucha entre ellos en la vida social conduce, bajo ciertas condiciones, a la revolución. La forma concreta en que plasma la “lucha del orden viejo y el nuevo” puede ser diversa; esta lucha se manifiesta ya “en forma de progreso pacífico y de organización pacífica de las relaciones”, ya, como “en Francia... en forma violenta y destructiva”.¹⁹

Para su defensa de la teoría materialista del conocimiento recurre Shelgunov a los avances de la ciencia de su tiempo, y en particular a la teoría de Séchenov sobre los reflejos del cerebro. Shelgunov escribía que el punto de partida del proceso cognoscitivo son los estímulos llegados del exterior hasta los órganos de los sentidos y que se convierten en sensaciones. Estas dan lugar a los conceptos. El hombre va “del conocimiento de los objetos visibles a los conceptos abstractos”, que se forman “en nuestra alma mediante el raciocinio”. Los conceptos cambian y se mueven, puesto que cambia la propia vida que ellos expresan, “pero precisamente en esta movilidad reside el principio de la constancia... Las formas móviles de la vida engendran ideas móviles...”²⁰

La veracidad del conocimiento, es decir, la concordancia entre nuestros conceptos y la realidad, es comprobada por la experiencia. A consecuencia de la comprobación experimental, los conceptos cambian y se precisan de conformidad con los datos nuevos. La experiencia, según Shelgunov, nos aporta constantemente hechos nuevos en los que hemos de apoyarnos para rehacer nuestros conceptos. “El método científico de investigación dice que la verdad la proporciona sólo la comprobación.”²¹

Las posibilidades del conocimiento humano son infinitas. “... El hombre que piensa –dice Shelgunov– constantemente pasa de un conocimiento a otro, nunca se detiene y jamás conoce el descanso.”²² En algunos trabajos, entre los que figura Qué es el progreso, Shelgunov desarrolla la tesis de que el hombre, al conocer las leyes objetivas de la naturaleza, se convierte de esclavo en señor, la somete y utiliza sus fuerzas.

En contradicción con el espíritu y el sentido de la teoría materialista del conocimiento, que Shelgunov comparte, se encuentran algunas tesis kantianas que él enuncia en Cartas sobre la educación, como la de que “no podemos conocer las cosas tal como existen por sí mismas...”²³

En sociología, lo característico de Shelgunov es el examen de la historia de la sociedad como un proceso regular de desarrollo, que posee sus leyes y rasgos generales y marcha de lo inferior a lo superior. La sucesión de períodos de estancamiento y avance la atribuía a la constante lucha que en el seno de la sociedad tiene lugar entre lo viejo y caduco y lo nuevo y avanzado. “Sólo la lucha determina la historia y sólo la lucha condiciona [20] el progreso”,²⁴ escribía. “Mientras la vida vaya hacia adelante, lo viejo, en la medida que tenga relación con lo nuevo, se verá sujeto eternamente a sacudidas...”²⁵

¿Cuál es la fuerza que, en última instancia, impulsa el desarrollo social? Este problema lo resuelve Shelgunov con un criterio idealista, considera que la mente humana es el factor principal del progreso. Contrariamente a esta opinión suya, a menudo señala la dependencia en que las relaciones políticas y jurídicas se encuentran respecto de las condiciones económico-sociales. “El poder del hombre sobre el hombre –escribe– no se limita exclusivamente al campo de las relaciones políticas, sino que depende en grado mucho mayor de las relaciones que señalaba Babeuf, es decir, de las condiciones económico-sociales, en las que se encuentra la fuente del poder político y jurídico.”²⁶

En la estética, Shelgunov sigue los principios materialistas de Belinski, Chernishevski y Dobroliúbov; es un apasionado adalid del arte de ideas, avanzado. Pone de relieve los nexos de la teoría idealista del “arte por el arte” con los intereses políticos de las fuerzas conservadoras de la sociedad y afirma que esa teoría “no es una fórmula de la expresión artística; cuando piden “el arte por el arte”... de lo que único que tratan es de que la atención de cierto grupo de hombres, en un estado de subordinación, se aparte de la conciencia social en favor de otro grupo, que ocupa posiciones de mando. El objetivismo poético ha sido siempre la fórmula de los dirigentes conservadores de la vida y se ha hecho presente con singular estrépito justamente en los momentos en que por una causa cualquiera, renovaba la lucha por los derechos sociales”.²⁷

El arte, la literatura, es una forma especifica en que se refleja la realidad que nos rodea, es un espejo de la sociedad; considerándolo así, Shelgunov llama a los escritores y artistas a penetrar en la esencia de los fenómenos y a dar en sus obras “una verdad profética-práctica”, es decir, un ideal social por el que los hombres puedan luchar. “El talento –escribe– es sólo la fuerza que sabe concentrar los datos para una conclusión positiva, para una conclusión que ha de ser absolutamente de elevado valor social, que depure los conceptos y pueda guiar adelante. El talento es la fuerza de la representación plástica en cuadros que se apoderan plenamente de quien los contempla, que obran con más intensidad que nada sobre la imaginación, esta fuerza que expresa la lucha y el triunfo intelectual del hombre sobre las tinieblas y la ignorancia. Esa lucha puede ser entablada con la naturaleza, puede ser social, pero a todos causa contento, todos se alegran del triunfo de la luz sobre las sombras. En otra forma, en otro plano, el talento es inconcebible, pues no es otra cosa sino una inteligente falta de talento, una hermosa verborrea, una trivialidad poética.”²⁸ Shelgunov estimaba que sólo la concordancia de contenido y forma crea [21] la verdadera obra de arte. “... Es necesario que el exterior armonice por completo con el sentido interno que se oculta tras las palabras, y sólo entonces resulta posible el efecto completo, sólo entonces la obra literaria será de veras una obra de talento.”²⁹

La actividad literaria de Shelgunov representa una de las mejores páginas del movimiento de liberación ruso en el período democrático de los intelectuales que no pertenecían a la nobleza.

Otro representante del pensamiento filosófico materialista del período posterior a la reforma es, junto a Shelgunov, Maxim Alexéievich Antonóvich (1835-1918), crítico literario, publicista y propagandista excelente de los conocimientos científico-naturales. Como pensador y personalidad social se formó bajo la influencia directa de N. G. Chernishevski en los años que anteceden y siguen al de 1860. En la década del 60 tomó parte en las actividades de Tierra y Libertad. En sus artículos de Sovremiénnik –Dos tipos de filósofos contemporáneos (1861), Sobre la filosofía hegeliana (1861), La fisiología contemporánea y la filosofía (1862), La filosofía contemporánea (1861) y otros– Antonóvich se muestra como materialista militante.

Después de 1866, cuando Sovremiénnik es clausurado, Antonóvich se dedica principalmente al estudio y propaganda de los avances conseguidos en las ciencias naturales. En 1896 dio a la luz Carlos Darwin y su teoría, obra en la que defiende y divulga el darvinismo. Siempre fue partidario de la concepción materialista del mundo propia de la democracia revolucionaria. En 1909 criticó la ideología contrarrevolucionaria del “vejismo”. Pero su aislamiento del movimiento revolucionario a fines del siglo XIX y comienzos del XX, tiempo en que comenzó a predominar el proletariado hizo que no llegase a rebasar las posiciones del materialismo anterior a Marx ni a comprender el marxismo.

En su lucha por el materialismo, Antonóvich se apoyaba en el patrimonio filosófico del pasado. Subrayaba el papel de las tradiciones materialistas y criticaba los sistemas idealistas de Platón, Hegel, Kant y Schopenhauer. El análisis de la historia de la filosofía le condujo a la conclusión de que el idealismo estaba plenamente agotado.

Antonóvich ve el problema de las relaciones entre el pensamiento y el ser como la línea que divide a la filosofía en dos orientaciones opuestas. “… Los idealistas –escribía– afirman que todo lo objetivo proviene de lo subjetivo, mientras que los empiristas (el concepto de “empirismo” lo utilizaba como sinónimo de la doctrina materialista. —N. de la Red.), al contrario, dicen que lo subjetivo no es otra cosa que el resultado y la manifestación de lo objetivo; según el idealismo, resulta que el no-yo, es decir, la naturaleza exterior, es una rama o parte objetivada del yo, mientras que para el empirismo el yo no es sino una parte o rama del no yo desarrollada hasta la subjetividad. Tales son los dos extremos opuestos hacia los que sucesivamente se orienta el pensamiento entregado a la filosofía...”³⁰ No puede haber, afirmaba, una posición media entre el materialismo y el idealismo. [22]

Apoyándose en los avances de las ciencias naturales, Antonóvich señala que la naturaleza existe con independencia de la conciencia humana y de cualquier otro ente ideal, y que el propio hombre, con su conciencia, es un producto y una parte altamente desarrollada de la naturaleza. “La naturaleza exterior apareció antes que el hombre, al margen del hombre y no para el hombre, que es, él mismo, un producto de la naturaleza.”³¹ Rechazaba la noción de la materia como una masa inerte puesta en movimiento por fuerzas exteriores y extrañas. El movimiento es una propiedad inseparable de la materia. “Hablando estrictamente –escribía–, no hay ni materia ni fuerzas, existe únicamente la materia en movimiento...”³²

Lo mismo que Shelgunov, Antonóvich se apoyaba en los avances de la fisiología de su tiempo, y particularmente en la teoría de Séchenov acerca de los reflejos cerebrales.

La formación de los conceptos es para Antonóvich un complejo proceso en el que el pensamiento generaliza los aspectos más esenciales de la realidad. “No es posible construir a nuestro arbitrio conceptos generales, según señalábamos antes –escribe Antonóvich–, y el concepto general no es tampoco metafísico, porque si fue construido acertadamente, su contenido ha sido tomado forzosamente del mundo físico...”³³ Incluso conceptos tan abstractos como los axiomas matemáticos no son fruto del pensamiento “puro”, sino que se conforman en un todo con la existencia real, con las relaciones reales.

En su crítica del agnosticismo y el apriorismo kantianos, Antonóvich señalaba que entre la conciencia y el ser no hay un abismo infranqueable; el hombre no impone leyes a la naturaleza, sino que las descubre en la naturaleza misma. “No somos nosotros quienes construimos el mundo, es él, por así decirlo, el que se construye en nuestra cabeza; no somos nosotros quienes relacionamos los fenómenos, ellos mismos estaban relacionados antes de nosotros, y así, relacionados, es como penetran en nuestro mundo interior.”³⁴

El criterio y la base de la verdad de nuestros conocimientos es, según Antonóvich, la práctica, la experiencia. “La práctica es el criterio y juez supremo de la teoría”,³⁵ afirma. Cada año y cada mes la experiencia descubre nuevos hechos o nuevos aspectos de los hechos ya conocidos, y gracias a ello podemos ampliar nuestras ideas acerca de la naturaleza.

Antonóvich indicaba que la filosofía agnóstica de Kant pertenece a la historia, no corresponde a la ciencia contemporánea, y los intentos de revivirla han de ser rechazados; la filosofía que responde a los anhelos avanzados de la sociedad es el materialismo. “El pensamiento ha extraído decididamente cuanto en el idealismo se “contenía, ha utilizado todo lo mejor que encontró en él; el idealismo ha cumplido ya su misión, ha dado fruto y ahora tiene que marchitarse y secarse; será estéril todo intento del pensamiento por acudir a él.”³⁶ [23]

Antonóvich critica acertadamente el idealismo. de Hegel, su interpretación de la naturaleza como el ser otro de la Idea, si bien, al propio tiempo, no rechaza de plano la filosofía hegeliana. Acepta su concepción dialéctica del desarrollo. Hegel, escribe, “quería alcanzar y comprender el proceso mediante el cual todo se desarrolla lo uno de lo otro, captar el elemento vital general que penetra en todo y todo lo anima... Y su sistema sería ideal, no sólo por la tarea que se plantea, sino por el modo como la cumple, si en realidad la cumpliese, si fuese consecuente en todos sus aspectos y acertado siquiera sea en el sentido lógico, si no encerrase incongruencias fácilmente perceptibles para el pensamiento; y lo principal, si se conformarse más con los hechos positivos de la ciencia y no los violentase en ningún caso, si no los rehiciese en beneficio propio”.³⁷ Antonóvich decía que “sería deseable en el más alto grado que apareciese un hombre capaz de hacer para el realismo lo que Hegel hizo para el idealismo”.³⁸

Antonóvich no pudo, sin embargo, apreciar dignamente el valor del método dialéctico; no comprendió, en particular, el papel de la ley de la unidad y lucha de los contrarios. Según él, esta tesis “tiene cierto aspecto de probabilidad” únicamente en lo que se refiere a los conceptos, pero no puede ser aplicada a los objetos del mundo real.

No obstante, las concepciones de Antonóvich ofrecen elementos de un enfoque dialéctico en el conocimiento de la realidad. Como prueba de la interrelación y del desarrollo de los fenómenos de la naturaleza recurre a los descubrimientos de Lyell y Darwin. “... Aquello en lo que el idealismo ve mundos de fenómenos independientes, sueltos, no relacionados con nada, en realidad es sólo un grado superior, derivado de otro inferior... estos mundos son eslabones sustancialmente relacionados entre sí...”³⁹

Antonóvich trata de aplicar a la sociedad el principio del desarrolle En su polémica con los eslavófilos, para quienes el ideal estaba en la Rusia anterior a Pedro I, señala que la sociedad y el pueblo, sus conceptos y nociones cambian con el tiempo, y que los llamamientos de los ideólogos del eslavismo para volver a lo viejo, para retornar a los sistemas antiguos, eran reaccionarios y utópicos.

En algunos artículos, y particularmente en La teoría estética contemporánea, Antonóvich defiende los principios estéticos de Chernishevski. Frente a los partidarios del “arte por el arte” escribe: “... El respeto a la realidad es el punto esencial de donde parte la nueva teoría estética; todo lo realmente existente es el criterio con el que ha de conformarse cualquier teoría.”⁴⁰ El problema del papel activo del arte lo examina Antonóvich en relación íntima con el de los elevados ideales sociales en que el arte ha de buscar inspiración. “El arte –escribía– ha de dibujar esos ideales en toda su pureza, representar su atrayente carácter racional, su justicia y las posibilidades que encierra de una felicidad verdadera, al objeto de despertar el deseo vivo de llevarlos a la práctica.”⁴¹ [24]

Más tarde, en los años de reacción, cuando los intelectuales burgueses se sentían atraídos por el decadentismo, Antonóvich combatió las corrientes idealistas de moda en el arte, que habían hecho dejación de las tradiciones realistas del pasado, oponiendo a la prédica del misticismo, a la búsqueda de una religión “verdadera”, a la “construcción” y la “busca de Dios”, la filosofía materialista y la estética realista de Chernishevski.

En la historia del pensamiento social democrático-revolucionario, y particularmente en el campo de la estética, escribió una nueva página el gran escritor satírico ruso Mijail Evgráfovich Saltikov-Schedrín (1826-1889).

Hacia los años 10 del siglo pasado, Saltikov-Schedrín, que formaba parte del círculo de los “petrashevtsi”, mostró sus simpatías hacia el socialismo utópico, si bien mostraba sus dudas en cuanto al acierto de las nociones concretas de los socialistas utópicos, y en particular de Fourier, acerca de la sociedad del futuro y de las vías que podían conducir a su implantación. Posteriormente, aunque se acentúa su visión crítica de las ideas de Fourier, el escritor conserva la firme convicción de que la “Edad de Oro” de la humanidad pertenece al porvenir, y no es cosa del pasado, y de que el régimen social existente será reemplazado por otro nuevo que, según él piensa, ha de dar satisfacción a las necesidades vitales de la naturaleza humana.

Las obras de Saltikov-Schedrín nos ofrecen una visión artística de los procesos económico-sociales operados en Rusia entre los años 60 y 80. Lo principal en la creación literaria de Saltikov-Schedrín es en este tiempo la lucha contra la “rapacidad”, tanto del terrateniente feudal como del burgués. “El “rapaz” –escribe en el Diario de un provinciano en San Petersburgo–, ése es el verdadero representante de nuestro tiempo, es la expresión suprema del tipo de nuevo hombre caduco.”⁴²

El gran satírico se mofa de la cobardía de los liberales, de su hipocresía y su incapacidad para toda empresa práctica. V. I. Lenin hizo grandes elogios de esta mordaz crítica; según señalaba, “Schedrín se burló implacablemente de los liberales y los marcó para siempre con el sello de la vergüenza con la fórmula de “sinónimo de infamia”.⁴³

El satírico ruso sometió también a dura crítica el sistema capitalista establecido en los países de Europa Occidental después del triunfo de-las revoluciones burguesas. “En una ocasión –escribía Lenin–, Schedrín, con frase clásica, llamó a la Francia que había fusilado a los comuneros, a la Francia de los banqueros que se arrastraban a los pies de los tiranos rusos, una república sin republicanos.”⁴⁴

En la obra de Saltikov-Schedrín encuentran cabida las ideas sociológicas avanzadas de la democracia revolucionaria rusa, con sus concepciones sobre el pueblo y el papel de éste en la historia. La vida del pueblo. afirmaba, proporciona el contenido principal a los ideales sociales, a los [25] cuales orienta; actualmente “representa también la única base, fuera de la cual no es posible concebir ninguna actividad humana”.⁴⁵ La gran debilidad del pueblo, tal como entonces se encontraba, era para él, ante todo, no ya su miseria real, sino “la pobreza en cuanto a no tener conciencia de su pobreza”. De ahí que viese la primera tarea de los intelectuales demócratas revolucionarios en la lucha contra la “falla de conciencia” del pueblo, al que había que hacerle ver sus derechos.

Saltikov-Schedrín contribuyó a la lucha de los materialistas rusos contra el idealismo filosófico. Si bien es cierto que no se entregó a un estudio especial de los problemas filosóficos, en repetidas ocasiones trató de ellos en sus obras de crítica literaria y político-sociales. Partidario como era de la concepción materialista del mundo (aunque no siempre manejó con precisión los términos filosóficos), consideraba la aplicación del materialismo a la ciencia y a la filosofía como un aspecto importante de la lucha contra las ideas reaccionarias y caducas, contra los “fantasmas”, por una comprensión justa de las relaciones entre el hombre y la naturaleza y por la fundamentación de un ideal social concreto.

La. fuerza y la verdad del materialismo residen, según Saltikov-Schedrín, en que, al reconocer el predominio de las leyes naturales en cl mundo, orienta el pensamiento del hombre hacia el conocimiento de esas leyes y enseña a utilizarlas conscientemente en interés de la sociedad. Los materialistas (“realistas”, según el término de que se vale Saltikov-Schedrin) “se han trazado la tarea de determinar las relaciones entre el hombre y la naturaleza, de descubrir las leyes que rigen esta última y de emancipar a la sociedad de los fantasmas que frenan su desarrollo”.⁴⁶ Los idealistas, por el contrario, colocan al hombre bajo la dependencia absoluta de fuer zas misteriosas y parece como si le condenasen a “una eterna minoría de edad”. Saltikov-Schedrín sostiene que sólo el materialismo responde a las necesidades del desarrollo de las ciencias naturales y propicia su progreso. El idealismo, en cambio, en vez de explicar los hechos “partiendo de su propia esencia” y de crear, apoyándose en datos fidedignos, un cuadro completo del mundo, trata de acomodar violentamente los hechos, de adaptarlos a un sistema previamente trazado.

En la reñida lucha de los materialistas rusos, presididos por Chernishevski, contra los idealistas –Yurkévich y otros–, Saltikov-Schedrín toma partido por el primero. Troniza a cuenta de la filosofía de Yurkévich, a la que compara con ciertos ballets en los que son personajes “fuerzas mágicas” y “espíritus”. “En efecto –escribe–, aquí hay de todo: espíritus frívolos, espíritus perfectos, espíritus alborotadores... y toda esta algarabía interviene en los destinos del hombre y lo dirige...”⁴⁷

Saltikov-Schedrín continúa en estética las tradiciones de Belinski y Chernishevski; afirma que la literatura ha de ser “educadora y guía de la sociedad en su búsqueda de ideales del futuro...”⁴⁸ La literatura puede contribuir a “preparar el terreno del futuro” de dos maneras: enviando al “reino de las sombras” todo lo caduco (es decir, criticando y denunciando [26] lo viejo y reaccionario) y saludando lo nuevo, o sea dibujando nuevos tipos positivos y nuevas relaciones entre los hombres. “Bajo la influencia de estos tipos nuevos –escribe– el hombre contemporáneo, sin que él mismo se dé cuenta, adquiere nuevas costumbres, asimila nuevas ideas, alcanza una nueva conformación, en una palabra, se va convirtiendo gradualmente en un hombre nuevo.”⁴⁹

Saltikov-Schedrín subrayaba la diferencia fundamental entre el realismo y el naturalismo. Mientras que el primero se propone penetrar en la esencia de los acontecimientos y de los caracteres, poner de relieve su sentido interno, el segundo, según palabras del satírico, se limita a representar los “detalles” externos.

Defensor convencido y apasionado de un arte de ideas, Schedrín sostenía que la actitud consciente del artista hacia la realidad “bajo uno u otro punto de vista” es una peculiar “fuerza que le espolea”, que le mueve a “encarnar” la realidad, a alcanzar la esencia de unos u otros hechos de la vida; tal actitud consciente hacia la vida, una clara concepción del mundo ayuda al artista a calar más hondo en la esencia de los fenómenos que representa y a alcanzar así un grado más elevado de verdad. La “falta de claridad en la concepción del mundo” era para el satírico un defecto que puede reducir a la nada toda la labor creadora del artista. La tendencia avanzada, de la que el autor tiene conciencia, no entorpece en modo alguno, según él, la libertad de creación. Al contrario, la idea avanzada proporciona sentido a la actividad creadora, la fecunda y le descubre horizontes nuevos. “Sin una idea claramente concebida –escribía Saltikov-Schedrín– la producción artística es un conglomerado de contingencias en el que incluso las figuras hábilmente esbozadas pierden buena parte de su valor, porque no existe una vinculación orgánica que explique su participación en el conjunto de la obra... La falta de unidad, la casualidad, la atonía: tales son las características de las obras que rechazan el denominado espíritu tendencioso, y estos defectos no los compensará ningún detalle, por mucho que sea el arte y la habilidad con que hayan sido compuestas.”⁵⁰

El manantial que nutre la tendencia avanzada, la “idea claramente concebida”, lo ve Schedrín en el “terreno del pueblo”. La explicación de los intereses del pueblo y su defensa, la expresión de las necesidades del pueblo, al servicio del cual ha de estar el escritor, es una tarea muy importante y el deber primordial de la literatura.

El gran satírico realista creó toda una galería de tipos no superados por el vigor de la síntesis artística y por la precisión de sus rasgos. Los nombres de Judas Goloveiov, de Podjalímov, de Balalaikin y de otros “héroes” schedrinianos han adquirido la categoría de personajes genéricos. Las brillantes figuras de la sátira de Saltikov-Schedrín fueron reiteradamente utilizadas por V. I. Lenin y sus compañeros de armas en sus trabajos y discursos.

Un gran papel en el desarrollo de la estética materialista dentro de la Rusia posterior a la reforma ocupó a Vladimir Vasilíevich Stásov (1824-1906), ilustre crítico de arte y apasionado campeón del arte realista ruso, animador de los pintores y compositores avanzados.

La concepción del mundo de Stásov se formó bajo la influencia de la filosofía materialista rusa y de las doctrinas de pensadores avanzados europeos como Diderot, Lessing y Feuerhach, y muy especialmente de Belinski y Chernishevski. Calificaba justamente a Belinski de “verdadero educador”,⁵¹ y de Chernishevski escribió con orgullo: Hemos tenido “nuestro crítico y filósofo del arte, poderoso, audaz, independiente y original...”⁵² Stásov tenía en gran estima las épocas revolucionarias de la historia de la humanidad, manifestó sus simpatías por los comuneros de París y aplaudió el movimiento revolucionario de la clase obrera rusa.

Stásov veía la fuerza principal del desarrollo social de Rusia en el pueblo, en el seno del cual “siempre existieron y ahora existen unas energías tan elevadas y poderosas que no pueden compararse con nada y que jamás, jamás se agolarán”.⁵³

Aunque Stásov no era específicamente filósofo, en sus artículos de crítica sobre problemas del arte y en sus monografías sienta plaza de materialista y ateo. En 1847, en sus primeros trabajos, publicados en Otéchestvennie zapiski (Notas patrias), critica ya el idealismo trascendental de Kant y sostiene la objetividad y cognoscibilidad de la naturaleza, la cual, afirma, “ha dejado de ser manifestación o expresión de algo y se mantiene fuerte y segura, apoyándose en sí misma”.⁵⁴

Ciencia y religión son cosas incompatibles para Stásov. Una concepción anticientífica de la naturaleza es posible únicamente cuando. “de ella ha sido retirado todo el caprichoso trabajo de filigrana de intervenciones extrañas, todo lo sobrenatural, misterioso y enigmático...”⁵⁵ Con todo el profundo respeto que le inspiraba León Tolstói como gran escritor, Stásov, fiel siempre a sus principios, señaló el carácter anticientífico y nocivo de su prédica religiosa.

Las convicciones materialistas y democráticas de Stásov se ponen singularmente de relieve en sus trabajos sobre estética. Para él, lo mismo que para Belinski y Chernishevski, los principios angulares del arte eran el realismo, el carácter tendencioso (ideológico) y el espíritu popular. “Unicamente hay verdadero arte allí donde el pueblo se siente en casa y es el personaje de la obra.”⁵⁶ La síntesis de hechos importantes para la vida, de los que se «revela su sentido y alcance, es, al decir de Stásov, condición imprescindible para que el arte se manifieste “en su papel más elevado y principal: como estimador y juez de la vida”.⁵⁷

La profunda comprensión de la naturaleza del arte le permitió comprender [28] ya en sus primeros gérmenes y condenar resueltamente el decadentismo, el impresionismo, el naturalismo y demás orientaciones antirrealistas del arte burgués. Aun aprobando los ensayos de los impresionistas en cuanto al color, señalaba que el método subjetivo propuesto hacía imposible la creación de “cuadros íntegros” de un profundo contenido.

A pesar de algunos errores de detalle –como cierto desprecio por la forma, que se advierte en sus primeros escritos–, hasta el fin de sus días se mantuvo fiel a las concepciones democráticas y materialistas y fue el abanderado del arte popular ruso avanzado y realista.

Otro representante del pensamiento social avanzado de Rusia en el período posterior a la reforma fue N. Flerovski (Vasili Vasilievich Bervi, 1829-1918). Escribió, entre otros trabajos, La situación de la clase obrera en Rusia (1869), El abecé de las ciencias sociales (1871) y La filosofía de lo inconsciente, el darvinismo y la verdad real (1878).

En sus tiempos de estudiante de la Universidad de Kazán, Flerovski experimentó la influencia de los “petrashevtsi”; posteriormente tomó parte activa en el movimiento revolucionario de los años 60 e hizo suyas la concepción del mundo y la actividad revolucionaria de Chernishevski.

En 1862 Flerovski fue detenido y desterrado. En el destierro escribió La situación de la clase obrera en Rusia y El abecé de las ciencias sociales, obras en que de la manera más completa quedan expuestas sus concepciones político-sociales y sociológicas.

En La situación de la clase obrera en Rusia somete a dura crítica la opresión burguesa, señala que la reforma de 1861 no había traído la emancipación verdadera del pueblo y hace luz sobre la calamitosa situación de las masas trabajadoras del país, sojuzgadas por los terratenientes y los capitalistas. No obstante, la obra de Flerovski adolecía en muchos aspectos de ingenuidad y falta de madurez, cosa que era consecuencia lógica del atraso de las relaciones capitalistas en Rusia. Así, por ejemplo, estimaba que las contradicciones entre el trabajo y el capital podían ser resueltas mediante la organización de “hermandades” obreras.

Las investigaciones sociológicas y económicas de Flerovski se centran en los fenómenos reales de la vida social, aunque a veces les da una interpretación idealista. La fuerza motriz del perfeccionamiento moral de los hombres la ve, principalmente, en la instrucción. Uno de los factores primordiales del desarrollo “nervioso” de la sociedad es para él la aspiración de igualdad que los hombres sienten.

Según Flerovski, todos los hombres son iguales ante la naturaleza; la vida, según las leyes de la naturaleza y la verdad, presupone la socialización de la tierra, la supresión de los terratenientes y de la gran propiedad agraria. Sólo en la sociedad comunista pueden los hombres “alcanzar un nivel moral dentro del que la vida comunista se expandirá por toda la faz de la tierra y será la única condición bajo la cual las jóvenes generaciones se encontrarán en estado normal”.⁵⁸ Estas ideas de Flerovski, socialistas por su orientación, pero idealistas por su base filosófica, encontraban amplio eco entre los intelectuales populistas de aquel tiempo. [29]

Sus concepciones filosóficas las expone Flerovski en La filosofía de lo inconsciente, el darvinismo y la verdad real y en El abecé de las ciencias sociales.

El mundo, estimaba Flerovski, no ha sido creado por nadie, la naturaleza existe eternamente, con independencia de la razón. El mundo está sujeto a cambios, a desarrollo, y el hombre es lo mejor de cuanto la naturaleza produjo en el curso de este desarrollo infinito de la materia. “Los nexos entre la naturaleza orgánica e inorgánica son demasiado evidentes, también está clara la evolución del organismo a partir de la naturaleza inorgánica”,⁵⁹ escribía. Si todo lo vivo procede de la célula, el propio desarrollo ha tenido lugar bajo la acción de las condiciones del medio material en el que se encontraban los protozoos, y luego los organismos más complejos. En La filosofía de lo inconsciente, Flerovski somete a crítica la filosofía mística de Hartmann, a la que opone el materialismo de Darwin. Flerovski condenaba los intentos de Hartmann para derivar de la ley de lucha por la existencia la conclusión racista de que “no hay que guardar miramientos con las personas poco desarrolladas”, etc.

Si en el campo del pensamiento político y sociológico Flerovski presenta trabajos demostrativos de que, como prolongación de las concepciones de sus maestros –los “petrashevtsi” y Chernishevski–, dirigía sus miradas a la situación de la clase obrera en Rusia, en filosofía no siguió adelante; antes bien, en él se advierte una serie de retrocesos con relación al materialismo. En su concepción de la naturaleza, Flerovski no era un materialista consecuente, sus ideas ostentaban a veces un carácter hilozoísta. Suponía que la capacidad de pensar no es exclusiva del cerebro sino que “piensa todo el organismo”, cualquiera de sus células, y enuncia algunos pensamientos incorrectos acerca de las leyes de las ciencias naturales.

Son de gran valor los escritos de Fleroveki contra la religión. La doctrina de Dios, afirma, es un absurdo que está en contra de los hechos de la vida diaria y de la ciencia. La concepción científica del mundo y la religiosa se excluyen mutuamente. “Lo más característico –escribía– en las relaciones entre la religión y el racionalismo (racionalismo en el sentido de concepción racional, científica, del mundo.—N. de la Red.) es que con el progreso de éste disminuyen los beneficios que la religión puede aportar y aumenta cl daño que causa. De aquí se desprende que racionalismo y religión se excluyen mutuamente, mas como cl racionalismo es condición inevitable del desarrollo del hombre en general, de ello se deduce que la religión ha de hacerse cada vez más nociva hasta tanto no sea suprimida como un mal y como una carga de la superstición insoportable para los hombres.”⁶⁰

Contra los prejuicios religiosas va también dirigida la tesis de Flerovski acerca de la “síntesis acertada”. Sólo mediante una síntesis acertada, mediante observaciones precisas de los fenómenos de la realidad, estimaba, [30] podemos sentar las bases de una concepción del mundo; y sin esta última no puede haber progreso en la vida social ni en la ciencia. Los servidores de la Iglesia, decía Flerovski, “han advertido que la síntesis acertada encierra una capacidad de convicción tan irrebatible, que no hay fe que resista frente a ella. Viendo la posibilidad de llegar a comprender el mundo mediante una síntesis acertada, se han sentido al borde del abismo y se han convertido en enemigos irreductibles de la ciencia que nace”.⁶¹ Pero Flerovski no era consecuente en su crítica de la religión. Al mismo tiempo que denunciaba a la Iglesia oficial y sus dogmas, proponía la creación de una religión nueva, de la “religión de la igualdad”. Posteriormente advirtió la esterilidad de tales intentos.

Flerovski creía en el advenimiento de la era de una concepción científica del mundo. “La era de la concepción científica del mundo, de la moral científica, de las organizaciones conscientes –escribía– no ha llegado aún, no hace más que prepararse; las concepciones y la moral religiosas, las organizaciones instintivas siguen imperando con tenacidad desesperada, los servidores de la ciencia se encuentran en su mayor parte groseramente perseguidos dentro de ellas, no pueden atreverse no ya a manifestar, sino a revelar su simpatía hacia la verdad más esencial y profunda.”⁶²

Flerovski entró en la historia del pensamiento social ruso como un apasionado acusador de la injusticia reinante en la sociedad y como uno de los primeros defensores de la clase obrera. Su libro La situación de la clase obrera en Rusia atrajo la atención de Marx, quien escribió acerca le él a Engels en febrero de 1870: “... Es la obra más importante aparecida después de tu libro sobre La situación de la clase obrera en Inglaterra... De su libro se desprende irrebatiblemente que la actual situación no se sostendrá largo tiempo en Rusia, que la abolición de la servidumbre, of course (por supuesto. —N. de la Red.), únicamente ha acelerado el proceso de desintegración y que ha de advenir una terrible revolución social.”⁶³

En marzo de ese mismo año, en una carta a los miembros del Comité de la Sección Rusa de la 1 Internacional en Ginebra, Marx volvía a hablar en términos elogiosos del libro de Flerovski: “Es un verdadero descubrimiento para Europa... Es la obra de un observador serio, de un. trabajador intrépido, de un crítico imparcial, de un artista poderoso y, ante todo, de un hombre al que indigna la opresión en todos sus aspectos, que no tolera ningún género de himnos nacionales y que comparte apasionadamente todos los sufrimientos y todas las aspiraciones de la clase productora.

Obras como las de Flerovski y las de vuestro maestro Chernishevski hacen realmente honor a Rusia y demuestran que vuestro país comienza también a participar en el movimiento general de nuestro siglo.”⁶⁴

La corriente avanzada, democrática, del pensamiento social ruso –de la que era bandera filosófica el materialismo de Chernishevski– defendió en el período posterior a la reforma las tradiciones de Sovremiénnik, que [31] habían tomado cuerpo en vísperas y durante los años de la primera situación revolucionaria. Los continuadores de Chernishevski, como Shelgunov, Antonóvich, Flerovski y otros pensadores avanzados, combatieron en el período posterior a la reforma la reaccionaria ideología monárquica y el liberalismo terrateniente-burgués, el oscurantismo religioso y el idealismo “viejo” y “nuevo”, esforzándose por conservar el patrimonio ideológico de los años 60 y de hacerlo llegar a la joven generación. Junto a Shelgunov y Antonóvich, Saltikov-Schedrín, Nekrásov, Stásov y otros continuadores de Chernishevski lucharon contra las tendencias antirrealistas en el arte, contra el idealismo en la estética, defendiendo el realismo, el espíritu popular y el elevado nivel de ideas de la producción artística.

Continuadores de las tradiciones de Chernishevski y demás revolucionarios demócratas de los años 60 fueron también, en el campo del pensamiento político-social, los populistas revolucionarios de los dos decenios siguientes, aunque no se mantuvieron fieles al materialismo y a la dialéctica de la democracia revolucionaria de los años 40-60.

{4} En la segunda mitad del siglo XIX, las ideas de N. G. Chernishevski rebasaron el marco de Rusia y se propagaron en otros países. Entre 1868 y 1879 aparecieron en Ginebra, editados por M. Elipidin, cinco volúmenes de obras de Chernishevski. En 1875, la novela Qué hacer fue publicada, en versión francesa, en el norte de Italia. En 1886 apareció en Nueva York la primera edición norteamericana de este libro. En 1879, el líder del movimiento socialista francés Benoit Malon se refería a Chernishevski en su Historia del socialismo (Hìstoire du socialisme. Par B. Malon, Lugano, 1879). En 1885, en la Revue Socialiste, francesa, apareció un artículo sobre Chernishevski, escrito por Pierre Bonnier (P. Bonnier, “Tchernyschewski et l'évolution sexuelle”. Revue Socialiste, 1885, núms. 7, 8 y 9). Con motivo de la aparición en Leipzig de la traducción alemana de Qué hacer, la revista inglesa To Day inserto un artículo de Joynes sobre esta obra (Was thun? A nihilists novel, por J. L. Joynes. To Day. 1884, núm. 2). En 1888, el órgano de la socialdemocracia alemana publicó un artículo de Clara Zetkin sobre este mismo libro (Neue Zeit, 1888, núm. 8). Las ideas de Chernishevski influyeron considerablemente en la formación de Jules Guesde, uno de los primeros marxistas franceses, y de otros dirigentes del movimiento obrero internacional.

{5} V. I. Lenin, Las primeras enseñanzas. Obras completas, trad. esp. de W. Roces. Ed. Cartago, Buenos Aires, 1959, t. 8, pág. 135.

{6} N. V. Shelgunov, “Las incomprensiones de 1848”. En Dielo, San Petersburgo, 1871, núm. 6, pág. 62.

{7} N. V. Shelgunov, Recuerdos, Moscú-Petrogrado, 1923, pág. 298. Suplementos.

{8} N. V. Shelgunov, Obras, 3ª ed., t. II, San Petersburgo (s. f.), pág. 10.

{9} Ibídem. t. III, San Petersburgo (s. f.), pág. 314.

{10} N. V. Shelgunov, Obras, t. I, San Petersburgo (s. f.), pág. 6.

{11} N. V. Shelgunov, Obras, t. I, San Petersburgo (s. f.), pág. 618.

{12} Ibídem, pág. 668.

{13} N. V. Shelgunov, "La tierra y la vida orgánica", Rúskkoe Slovo, San Petersburgo, 1863, agosto, núm. 8, pág. 3.

{14} Rússkoe Slovo, San Petrsburgo, 1868, núm. 1, pág. 17.

{15} N. V. Shelgunov, Obras, t. I, pág. 665.

{16} Ibídem, pág. 727.

{17} Ibídem, t. III, pág. 646.

{18} N. V. Shelgunov, “Acerca del odio a los alemanes”, en Dielo, San Petersburgo, 1869, núm. 5, pág. 127.

{19} N. V. Shelgunov, Obras, t. I, pág. 17.

{20} N. Yazíkov (N. V. Shelgunov), “Psicología de la felicidad”, en Dielo, San Petersburgo, 1877, núm. 5, pág. 61.

{21} N. V. Shelgunov, Obras, t. II, pág. 371.

{22} Ibídem, pág. 528.

{23} Ibídem, t. I, pág. 567.

{24} N. V. Shelgunov, “Rusia y la civilización europea”, en Dielo, San Petersburgo, 1868, núm. 6, pág. 41.

{25} N. Yazíkov (N. V. Shelgunov), “El espíritu progresista de nuestro periodismo”, en Dielo. San Petersburgo, 1876, núm. 6, pág. 44.

{26} N. V. Shelgunov, Obras, t. I, págs. 17-18.

{27} Ibídem, t. III, pág. 996.

{28} Ibídem, t. II, pág. 348.

{29} N. V. Shelgunov, Obras, t. II, pág. 362.

{30} M. A. Antonóvich, Obras filosóficas escogidas, Moscú, 1945, pág. 198.

{31} M. A. Antonóvich, Obras filosóficas escogidas, ed. cit., pág. 342.

{32} Ibídem, pág. 233.

{33} Ibídem, pág. 62.

{34} Ibídem, págs. 54-55.

{35} Nóvoe obozrenie, 1881, núm 2., pág. 207.

{36} M. A. Antonóvich, Obras filosóficas escogidas, págs. 88-89.

{37} M. A. Antonóvich, Obras filosóficas escogidas, pág. 105.

{38} M. A. Antonóvich, “La literatura rusa”, en Sovriemiénnik, vol. CVI,, San Petersburgo, 1865, núm. 2, pág. 259.

{39} M. A. Antonóvich, Obras filosóficas escogidas, pág. 198.

{40} Ibídem, págs. 248-249.

{41} Ibídem, pág. 285.

{42} N. Schedrín (M. E. Saltikov), Obras completas, t. X, Leningrado, 1936, página 551.

{43} V. I. Lenin, Una campaña más contra la democracia. Obras completas, edición rusa cit., t. 18, pág. 287.

{44} V. I. Lenin, Plejánov y Vasiliev. Obras completas, trad. esp., Ed. Cartago, Buenos Aires, 1960, t. 11, pág. 427.

{45} N. Schedrín (M. E. Saltikov), Obras completas, t. V, Moscú, 1937, pág. 323.

{46} Ibídem, t. VIII, Moscú, 1937, pág. 159.

{47} Ibídem, t. VI, Moscú, 1941, pág. 386.

{48} Ibídem, t. VII, Leningrado, 1835, pág. 457.

{49} N. Schedrín (M. E. Saltikov), Obras completas, t. VII, Leningrado, 1835, página 455.

{50} Ibídem, t. VIII, págs. 424-425.

{51} V. V. Stásov, Obras escogidas, en tres tomos. Pintura. Escultura. Música, t. 2, Moscú, 1952, pág. 384.

{52} Ibídem, pág. 416.

{53} V. V. Stásov, Obras escogidas, en dos tomos. Pintura. Escultura. Grabado, t. 1, Moscú-Leningrado, 1950, pág. 231.

{54} V. V. Stásov, Obras, en cuatro tomos, t. III, San Petersburgo, 1894, páginas 842, 843.

{55} Ibídem, pág. 842.

{56} V. V. Stásov, Obras escogidas, en tres tomos. Pintura. Escultura. Música. t. 1, Moscú, 1952, pág. 120.

{57} Ibídem, t. 2, pág. 150.

{58} N. Flerovski, El abecé de las ciencias socíales. El siglo XIX de la civilización europea contemporánea, Londres, 1894, pág. 204.

{59} N. Flerovski, El abecé de las ciencias sociales. La civilización europea contemporánea. La civilización gregorromana; la Edad Media; el Renacimiento de las ciencias, Londres, 1894, pág. 101.

{60} N. Flerovski, El abecé de las ciencias sociales. La civilización europea contemporánea..., págs. 24-25.

{61} N. Flerovski, El abecé de las ciencias sociales. La civilización europea contemporánea..., pág. 56.

{62} Ibídem, pág. 18.

{63} C. Marx y F. Engels, Obras completas, t. XXIV, 1ª ed. rusa, Moscú-Leningrado, 1931, págs. 287, 292.

{64} Ibídem, t. XIII, parte 1, ed. rusa cit., Moscú, 1936, págs. 353-354.