“Eurocéntrico”, “eurocentrismo”
1961 «A esta consideración básica debe añadirse esta otra: estamos en un momento de conmoción general de los supuestos de la sociedad internacional. En una generación, se ha pasado de un mundo euro-céntrico, dominado e influido por el “concierto europeo”, a un mundo global, en el que juegan factores más variados, provocando una situación más compleja.» (Manuel Fraga Iribarne [1922-2012], Organización de la convivencia [conferencia pronunciada en el Colegio Mayor José Antonio en la Ciudad Universitaria en 1958], Colección Acueducto, Madrid 1961, pág. 23.)
1963 «V. Rotura del eurocentrismo y época de los meridianos. […] Antes de 1914, en particular entre los franceses –afirma Siegfried– se consideraba a Europa el centro único del mundo, y a Francia centro de ese centro. Y para el Canciller de Hierro, para Bismarck, el poder mundial estaba encerrado en el cuadrilátero constituido por Londres, París, Roma, San Petersburgo y en su propia capital. No turbaba su sueño ninguna preocupación de poderes transeuropeos. Ni Bismarck, ni Thiers, ni Cavour habían atravesado el Atlántico. Había pues un concepto eurocéntrico de la política mundial. Pero ya Europa –con toda su importancia y poder– ha dejado de ser centro único.» (Roberto Daniel Agramonte y Pichardo [Villa Clara 1904-1995], Estudios de sociología contemporánea, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 1963, págs. 489-490.)
1964 «El único pecado de los descubridores fue –entonces– el de creer que ellos, y no los sorprendidos pobladores de los litorales remotos, guardaban el secreto de la Historia. Quisimos reducir a prototipos europeos la vida de unos seres que constituían otro planeta cultural. No destruimos una raza. Nos fundimos con ella, creando ese fenómeno admirable del criollismo y el mestizaje. Pero impusimos nuestros dogmas, con un sentido eurocéntrico del mundo y de la vida.» (Pedro Rocamora [1912-1993], “América y el narcisismo de Europa”, ABC, Sevilla, 13 marzo 1964, pág. 3.)
1965 «Abre el volumen una Premessa metodologica, de Vittorio Beonio-Brocchieri, donde se señalan varias dificultades que los autores han encontrado a lo largo de sus investigaciones, principalmente las siguientes: en primer lugar, cada uno de los términos de referencia (pueblo, Estado y nación), que, “en apariencia, parecen ser expresión de categorías válidas y constantes en todo tiempo y lugar, cuando salimos del sistema eurocéntrico, y dan lugar a significados diversos en las diferentes áreas culturales” (página 11). Otra gran dificultad proviene de las lenguas que los investigadores debieron manejar para tener un acceso directo a las fuentes.» (Luis García-San Miguel [1929-2006], noticia del libro “Stato, Popolo e Nazione nelle culture estra-europee. Edizioni di Comunità. Milán, 1965; 337 págs.”, Revista de Estudios Políticos, Madrid, noviembre-diciembre 1965, número 144, pág. 195.)
1966 «Bien sea que se logre o no una nueva definición del complicado proceso que origina la convivencia de las culturas, el nuevo planteamiento tiene una importancia singular para la investigación histórica y social. Sustrae la aculturación del estrecho marco de la antropología clásica, descriptiva, y ensancha su campo de investigación. Le quita el carácter “peligrosamente eurocéntrico” (Dupront), que conservaba hasta ahora como “teoría de crisis”, producidas por el violento choque de culturas en sumo grado desiguales, como fue el caso en las relaciones entre países colonialistas y colonizados, y le sitúa en un campo nuevo: la indagación del proceso en los casos menos espectaculares, como sucede, por ejemplo, en la lenta aculturación originada por las relaciones entre las diferentes capas sociales que configuran una nación.» (Juan Friede Alter [1901-1991], “Aculturación y desculturación”, Letras Nacionales, Bogotá, junio 1966, año 2, número 8, págs. 18-19.)
1967 «En la actualidad, abandonado un punto de vista eurocéntrico en exceso y ampliando los campos de exploración, la Arqueología ha podido precisar que la nueva cultura fue aportada a nuestro continente por otros grupos humanos, cuyas principales vías de acceso fueron el oriente ruso y la costa del Mediterráneo.» (Enciclopedia temática ciesa, Compañía Internacional Editora, Barcelona 1967, volumen 5, pág. 27.)
1968 «… cita la aportación de la Escuela española del Derecho de gentes con la extensión del ius publicum europaeum a los pueblos no cristianos. Es así como justifica la ampliación de la Comisión de Derecho Internacional en 1961, para dar cabida a una mayor representación afro-asiática: […], y así, en 1963, constata: “Afortunadamente, el derecho internacional eurocéntrico e individualista de otros tiempos, está cediendo el paso rápidamente al derecho internacional universal y social del porvenir”.» «Por nuestra parte, no creemos que la elección de D. Antonio de Luna como primer español miembro de la Comisión, en esta fecha clave, fuera accidental. En efecto, su actitud crítica ante la estructura eurocéntrica del Derecho Internacional clásico era bien conocida, convencido de que “ya es hora de rectificar esa preocupación errónea por el Derecho Internacional europeo y de llevar adelante el desarrollo progresivo de los principios jurídicos internacionales con un punto de vista universal, y no con el criterio unilateral de la cultura y los sistemas jurídicos occidentales exclusivamente”.» (Manuel Medina Ortega [1935], “Política y derecho internacional. La labor del profesor de Luna [Antonio de Luna García, 1901-1967] en la sexta comisión de la Asamblea General”, Revista española de derecho internacional, CSIC, Instituto Francisco de Vitoria, Madrid, abril-junio 1968, vol. 21, nº 2, pág. 198 y 208.)
1970 «Debemos frenar nuestras ínfulas eurocéntricas, y hacernos cargo de que en el Nuevo Continente, hispanificado o anglificado, las gentes cantan de otro modo.» (Joan Fuster, “Unas rumbas. Cada cual con su música”, La Vanguardia Española, Barcelona, domingo 17 mayo 1970, pág. 13.)
1972 «a) El Eurocentrismo. El supuesto de la tesis feudal, que achaca el subdesarrollo latinoamericano a la falta de contacto con la “dinámica” capitalista, ancla en el afán europeo de pensarse históricamente…» (Ignacio Sotelo, Sociología de América Latina, Tecnos 1972, pág. 41.)
1973 «Sin embargo, los puntos de partida de mañana ya serán otros y en una dirección todavía más marcada a medida que pase el tiempo: la del progresivo arrinconamiento del eurocentrismo –o del occidentecentrismo o del ricocentrismo–.» (Baltasar Porcel, “El fin del eurocentrismo. Civilización y cooperación”, La Vanguardia Española, Barcelona, miércoles 21 noviembre 1973, pág. 15.)
«…por el contrario, nosotros no tenemos ningún fundamento para poder tolerar un eurocentrismo o un germanocentrismo en nuestras ciencias históricas.» (Revista Islas, números 44-46, Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, Cuba 1973.)
1978 «El materialismo dialéctico, que nació en Alemania y fue la continuación de la arteria magistral que partió de la filosofía griega antigua para llegar a la filosofía clásica alemana, devino en la magna doctrina revolucionaria del proletariado internacional, el estandarte de la humanidad progresista. Aun siendo así, todo esto no significa que sólo Europa fuera, como sostienen los adeptos del “eurocentrismo”, la cuna del saber filosófico. Tal punto de vista lo han adoptado, en su mayoría, los filósofos burgueses contemporáneos, que rechazan contra toda razón la existencia de un pensamiento filosófico en los países del Oriente o lo juzgan enteramente religioso-místico, contemplativo-sensorial, ajeno al pensamiento racional, a la ciencia, &cc. Friedrich Ueberweg, por ejemplo, afirmaba que en los pueblos de Oriente no existe una filosofía propiamente dicha. La historia de la filosofía refuta el aserto de que la filosofía oriental no haya desempeñado ningún papel en el proceso de formación del pensamiento filosófico universal. En los países del antiguo Oriente (Egipto, Babilonia, China, India) el pensamiento filosófico comenzó a desarrollarse mucho antes de aparecer la filosofía griega y, como podrá verse en nuestro libro, enriqueció la filosofía con buena copia de valiosas ideas materialistas y dialécticas. Más adelante, en Oriente, la filosofía discurrió por los mismos derroteros que la de Occidente, y fue recíproca su influencia. Todo esto muestra que las teorías “eurocéntricas”, que proclaman el estancamiento de la filosofía en Oriente y una contraposición “eterna” e incluso enemistad entre el llamado modo de pensar occidental y el oriental, son inconsistentes.» (Historia de la filosofía, Bajo la redacción general de Miguel Trifonovich Iovchuk, Teodoro Ilich Oizerman e Ivan Yakovlevich Schipanov, traducido del ruso por Arnaldo Azzati, Teoría marxista-leninista, Editorial Progreso, Moscú 1978, tomo 1, páginas 18-19.)
1979 «…parece una deformación de época en el sentido de que para Marx este grado estaba centrado en una idea de clase conceptualizada a partir del principio de la consciencia política de los objetivos de transformación de la sociedad. Marx estaba, asimismo, colocado en la posición de un prejuicio eurocéntrico libresco e ideológicamente anticampesino que le impidió ver en el campesinado posibilidades de organización revolucionaria. El solo hecho de su falta de organización política significó la condenación del campesinado al estatus de una semiclase.» (Claudio Esteva Fabregat [1918-2017], “El campesinado andino como clase social”, Revista de la Universidad Complutense, Madrid 1979, nº 117, pág. 395.)
1980 «La singularidad latinoamericana no pudo ser comprendida por dicho movimiento no tanto por el “eurocentrismo” de éste como por la singularidad de aquélla. La condición ni periférica ni central de los Estados-nación del continente, el hecho de haber sido el producto de un proceso al que gramscianamente podríamos definir como de revolución “pasiva”, el carácter esencialmente estatal de sus formaciones nacionales, el temprano aislamiento o destrucción de aquellos procesos teñidos de una fuerte presencia de la movilización de masas fueron todos elementos que contribuyeron a hacer de América Latina un continente ajeno a la clásica dicotomía entre Europa y Asia que atraviesa la conciencia intelectual europea desde la Ilustración hasta nuestros días. Es por todo esto que resulta pobre, limitado y falso asignar al supuesto “eurocentrismo” marxiano el paradójico soslayamiento de la realidad latinoamericana. La presencia obnubilante de los fenómenos de populismo que caracterizan la historia de nuestros países en el siglo XX llevó curiosamente a identificar eurocentrismo con resistencia a toda forma de bonapartismo o de autoritarismo. El resultado fue una fragmentación cada vez más acentuada del pensamiento de izquierda, dividido entre una aceptación del autoritarismo como costo ineludible de todo proceso de democratización de las masas y un liberalismo aristocratizante como único resguardo posible del proyecto de una sociedad futura, aun al precio de enajenarse el apoyo de las masas. Aceptar la calificación de “eurocéntrico” con que se pretende explicar la oclusión marxiana implica de hecho cuestionar el filón democrático, nacional y popular que constituye una parte inescindible del pensamiento de Marx.» (José Aricó [1931-1991], Marx y América Latina, CEDEP, Lima, Perú 1980, 179 págs. [2ª edición ampliada, Alianza Editorial Mexicana, México 1982, 242 págs. Nueva edición, con un preliminar de Horacio Crespo y una Presentación de Carlos Franco: Fondo de Cultura Económica de Argentina, Buenos Aires, julio de 2010, 294 páginas; el fragmento citado por esta edición, págs. 180-181.])
«El eurocentrismo visceral con que opera la mayor parte de los intelectuales europeos cuando abordan temas referentes a pueblos que han sido nuestras víctimas inmediatas en el pasado se agrava en el caso de los españoles que, por lo general, suelen moverse con informaciones de segunda mano, también, por lo general, adquiridas a través de Francia o del conglomerado sociocultural francés.» «Incidentes en la Kabilia, informaciones en la Prensa y comentarios consiguientes me replantean una cuestión de fondo: cuál es la identidad del norte de Africa, en qué supuestos culturales, étnicos y sociales se basa, qué factores económicos dificultan su mantenimiento o su eclosión en libertad, en su variedad y riqueza y unidad profunda. Y qué interpretaciones ha hecho de ello el eurocentrismo y qué maniobras se han intentado desde Europa para desviarla y desvirtuarla.» (Serafín Fanjul, “Latinidad y arabismo en el norte de Africa”, El País, Madrid, 2 mayo 1980.)
«Por su parte, Felipe González se refirió a la creciente importancia mundial de la IS, que empieza a perder el carácter eurocéntrico que tuvo hasta ahora, al acoger en su seno a partidos de América Latina, Asia y África.» (“El socialismo mundial ensalza a F. González”, Hoja del Lunes, Barcelona, 17 noviembre 1980, pág. 1.)
1981 «b) el conjunto organizado de enunciados, proposiciones o hipótesis que constituyen la teoría de Marx, en tanto construido para dar cuenta y explicar un cuerpo de fenómenos históricamente determinados (y por ello específicos) no pueden ser empleados con solvencia explicativa en el análisis de procesos histórico-sociales diferentes. Los grados de solvencia relativa del pensamiento de Marx entonces dependerán de los grados de parentesco entre los conjuntos de fenómenos histórico-sociales estudiados; c) emplear los conceptos y categorías de Marx en relación con realidades distintas a aquella en la cual y para la cual se forjó, conduce a perder la identidad significativa de su teoría, es decir, a resignificarla, multisignificarla o indiferenciarla; d) la condición de desarrollo de la teoría marxista, en el marco de distintas realidades socio-históricas, implica entonces la construcción de cuerpos teóricos distintos a la teoría del Marx eurocéntrico y diferentes entre sí; e) en consecuencia el marxismo no se “reproduce” teóricamente ni se “aplica” metodológicamente.» (Carlos Franco [1939-2011], Del marxismo eurocéntrico al marxismo latinoamericano, CEDEP, Lima, Perú 1981, 112 páginas, el fragmento en la págs. 54-55. Índice del libro: Introducción – I. Marx, Oriente y América Latina – II. Acerca del pensamiento de Marx y la temática del desarrollo, la nación y el socialismo en América Latina. – III. Acerca del surgimiento del marxismo latinoamericano y de las perspectivas de Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos Mariátegui sobre el desarrollo, la nación y el socialismo en América Latina.)
1982 «Si en los años treinta el eurocentrismo era el eje casi exclusivo de entender la cultura y la ciencia, pasados cincuenta años la cultura se ha planetarizado. Todos los pueblos exigen ya no solo ser objeto de la historia, y de sus manifestaciones, sino sobre todo sujetos activos, es decir, protagonistas. El conocimiento y estudio de este hecho irreversible constituye una base fundamental para enfocar el sentido de la Universidad del futuro. De ahí que las instituciones nuevas que se crean –Universidad de Naciones Unidas, Universidad de la Paz, y otras instituciones especializadas– incluyan la solidaridad en la cooperación como un presupuesto en donde se aúna el desarrollo científico y cultural y el afianzamiento de la propia paz internacional. La UNESCO, de modo especial, sigue constantemente llamando la atención sobre esta relación –paz y desarrollo cultural–, que, en definitiva, es la garantía última para una convivencia libre.» (Raúl Morodo, Por una sociedad democrática y progresista, Turner, Madrid 1982, págs. 252-253.)
1983 «4. La última, y no por ello menos importante, explicación del soslayamiento de Marx se basa en un supuesto desprecio “eurocéntrico”. Dejemos de lado la noción más pobre de este concepto que se funda en la idea de una suerte de “ininteligibilidad” del mundo no europeo por parte de los europeos. Es una idea profundamente arraigada en América Latina, en cuanto mundo de naciones en búsqueda de una identidad propia. Tratemos de indagar en la fundamentación que el concepto de “eurocentrismo” recibe por parte de estudiosos colocados en una perspectiva socialista que no admiten las consecuencias romántico-nacionalistas que aquella visión pedestre de eurocentrismo conlleva. Tales estudiosos parten del hecho indiscutible que Marx fue un pensador de su tiempo y que estaba poseído, como es lógico, de una creencia, nunca puesta en cuestión, en el progreso, en la necesidad de dominio del hombre sobre la naturaleza, en la revalorización de la tecnología productiva y en una laicización de la visión judeo-cristiana de la historia. A partir de ese basamento cultural, definido como “paradigma eurocéntrico”, Marx había construido un sistema categorial, basado en las determinantes contradicciones de clase que lo llevó necesariamente a excluir aquellas realidades que escapaban al modelo la contradicción que emergía entre un modelo teórico-abstracto y una situación irreductible a sus parámetros esenciales explicaría por tanto la exclusión de América. Marx no podía ver detrás del caos del azar y de la irracionalidad, el proceso de devenir naciones de los pueblos latinoamericanos, porque su perspectiva capitalístico-céntrica se lo vedaba.» (José Aricó [1931-1991], “Marx y América Latina”, Leviatán, revista de pensamiento socialista, Madrid, marzo 1983, nº 11, págs. 86-87.)
1984 «Eurocentrismo en filosofía y cultura. Concepción según la cual los auténticos valores de la ciencia, el arte, la filosofía, la literatura, &c., sólo se desarrollan en Europa. Las fuentes del eurocentrismo pueden advertirse en la contraposición de la civilización grecorromana a los “bárbaros”. En la Edad Media, el eurocentrismo era propio de la ideología del catolicismo, que consideraba a Roma y el papado como centro espiritual de la Tierra. El eurocentrismo burgués inicial también tenía la incógnita religiosa y a menudo disimulaba las apetencias colonialistas de los países capitalistas de Europa. Las ideas del eurocentrismo eran propias de la filosofía de Hegel, que hacía pasar el Imperio Prusiano por portador de la libertad y la cultura auténtica; así como de los criterios del historiador francés J. Michelet, que desdeñaba la cultura no europea, &c. Las ideas del eurocentrismo se refractaron en cierto grado en las teorías de Spengler y Toynbee, que niegan la continuidad y la posibilidad de nexos entre las culturas autónomas. La concepción del eurocentrismo cumple la función ideológica de defender la civilización “europea”, es decir, capitalista, apologetizar el modo de vida burgués y justificar el neocolonialismo. Una peculiar reacción a esta concepción fueron el “estecentrismo”, que afirma el carácter adoptivo y no creador de la cultura europea, la teoría de la “negritud” sobre la superioridad de los valores de la cultura negra, &c. Los pensadores progresistas de Europa, a partir de los ilustrados, mantenían una actitud negativa hacia el eurocentrismo y promovían las ideas de la historia humana general y cultural única. Continuando, en la cuestión del progreso cultural general, la línea de Montesquieu, Voltaire, Herder, Goethe y otros, el marxismo-leninismo critica con aspereza tanto el eurocentrismo como otras concepciones sobre la exclusividad cultural de determinados pueblos o regiones.» (Diccionario de filosofía, editado por Iván T. Frolov, traducido del ruso por O. Razinkov, Editorial Progreso, Moscú 1984, página 157.)
1988 «El eurocentrismo es un culturalismo en el sentido de que supone la existencia de invariantes culturales que dan forma a los trayectos históricos de los diferentes pueblos, irreductibles entre sí. Es entonces antiuniversalista porque no se interesa en descubrir eventuales leyes generales de la evolución humana. Pero se presenta como un universalismo en el sentido de que propone a todos la imitación del modelo occidental como única solución a los desafíos de nuestro tiempo. El eurocentrismo no es la suma de prejuicios, equivocaciones e ignorancias de los occidentales con respecto a los demás. Después de todo, éstos no son más graves que los prejuicios inversos de pueblos no europeos, para con los occidentales. No es pues un etnocentrismo banal, testimonio sólo de los limitados horizontes que ningún pueblo del planeta ha superado verdaderamente todavía. El eurocentrismo es un fenómeno específicamente moderno cuyas raíces no van más allá del Renacimiento y que se ha difundido en el siglo XIX. En ese sentido constituye una dimensión de la cultura y de la ideología del mundo capitalista moderno. El eurocentrismo no es una teoría social, que por su coherencia global y su aspiración totalizadora pretenda dar la clave de la interpretación del conjunto de problemas que la teoría social se propone dilucidar. El eurocentrismo no es más que una deformación, pero sistemática e importante, que la mayoría de las ideologías y teorías sociales dominantes padecen. Dicho de otra manera, el eurocentrismo es un paradigma que, como todos los paradigmas, funciona de manera espontánea, con frecuencia en la vaguedad de las evidencias aparentes y del sentido común. Por esto se manifiesta de maneras diversas, tanto en la expresión de los prejuicios trivializados por los medios de comunicación como en las frases eruditas de los especialistas de diversos dominios de la ciencia social.» (Samir Amin [1931-2018], L’eurocentrisme: critique d’une idéologie, 1988; El Eurocentrismo, Siglo XXI, México 1989, pág. 9.)
1989 «Esta suele ser la perspectiva de quienes se consideran en las posiciones más críticas y maduras (frente al eurocentrismo tradicional) en el campo histórico antropológico. Son las posiciones del relativismo cultural, cuyo mensaje lo leemos grabado en el Museo de Antropología de México (el Museo en el cual el continente arquitectónico, obra de Pedro Ramírez Vázquez, es tan interesante como el contenido), y que viene a decir que todas las culturas son equivalentes. Aplicado al caso: el descubrimiento de América no es tanto un concepto propio de la historia de la Humanidad cuanto un concepto relativo a la cultura cristiana, un concepto puramente “etnocéntrico”; a lo sumo, podrá ser sustituido por el concepto etic de “contacto”, de contacto intercultural. “Descubrimiento de América” sería sólo el nombre eurocéntrico de los múltiples “contactos culturales” que tuvieron lugar con ocasión de los viajes colombinos.» (Gustavo Bueno, “La Teoría de la Esfera y el Descubrimiento de América”, El Basilisco, número 1, 1989, página 5.)
1991 «Europa, desde un punto de vista global de tipo eurocéntrico, se enmarcaría dentro de la categoría del varón: no en la de la hembra, no en la del bárbaro: ilustrado, racional, democrático, la luz como opuesto a la oscuridad. El origen femenino de Europa, en la historia de su rapto por parte de Zeus, está ya olvidado.» (Marina Warner, “Europa y su legado”, Letra Internacional, Madrid, 21 diciembre 1991, nº 24, pág. 82.)
1992 «El eurocentrismo e imperiocentrismo de aquella época coincidía con el cristianocentrismo, que establece una convergencia entre el punto de vista del Evangelio, por un lado, y el del Imperio Cristiano y el poder eclesiástico, por el otro. En pocas palabras, el punto de vista de Jesús de Nazaret coincide –o se hace coincidir– con el de los más fuertes.» «Conclusión. Hemos afirmado, un poco atrevidamente, que para un europeo es posible, aunque muy difícil, romper con el eurocentrismo y el imperiocentrismo y, por consiguiente, con el realismo político. Queremos concluir indicando un poco más concretamente lo que esta ruptura implica. Romper con el imperiocentrismo significa positivamente tomar partido por los pueblos oprimidos como sujetos. Significa entonces, en primer lugar, poner en el centro de nuestro compromiso político, cultural, religioso, el conflicto Norte-Sur, y por ende, la denuncia de la marginación y subordinación masiva del Sur.» (Giulio Girardi [1926-2012; presbítero católico, expulsado de los Salesianos en 1977], “El realismo político y el problema de la conquista de América”, Revista Pasos, una publicación del Departamento Ecuménico de Investigaciones DEI, San José, Costa Rica, número especial 2/1992, páginas 8 y 13.)
1993 «Los elementos africanos no llegan a conformar un sistema cultural, como en otros países de América; son, por decirlo así, partículas dentro de los sistemas culturales que conforman nuestra cultura, están insertos en las capas de indianidad o de hispanidad que los encubre. El negro fue asimilado por mezcla a lo indio o a lo blanco, por lo que no se mantuvo como africano, mientras lo indio y lo español continúan aún después de la Colonia. Lo africano desaparece como tal y sólo una parte de él se incorpora confundiéndose en el mestizaje; por eso es interpretado equivocadamente como indio o como español, pues no tiene autonomía. Por otra parte, el eurocentrismo que priva en el siglo XIX hace ignorarlo o pasar de largo, frente al hecho evidente de su existencia; sólo lo indio y lo español son visibles como sistemas diferenciados, como culturas aparte. En el México mestizo están contenidas todas las mezclas, todas las castas y en cada una de ellas está una parte del negro, están sus rasgos genéticos y culturales, en una amalgama que a la vez que síntesis es una tercera forma de ser sincrétíca, es la gestación de la mexicanidad. La cultura mayoritaria no es otra cosa que el crisol en el que se fundieron las tres raíces de México: la india, la africana y la española.» (Guillermo Bonfil Batalla, Simbiosis de culturas. Los inmigrantes y su cultura en México, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1993, pág. 156.)
1994 «Filosofía y América Latina. En mayo de 1994 se organizó en la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa, con motivo de la creación del Centro de documentación en Filosofía Latinoamericana e Ibérica, un ciclo de conferencias en torno al tema Filosofía y América Latina. Participaron el Dr. Enrique Dussel con la ponencia Eurocentrismo y filosofía (martes 31 de mayo), el Dr. Abelardo Villegas expuso el tema La filosofía latinoamericana actual (miércoles 1 de junio), y el Mtro. Gabriel Vargas Lozano presentó un trabajo titulado El debate sobre el universalismo y el particularismo en la filosofía latinoamericana (jueves 2 de junio). Las conferencias se llevaron a cabo en el Edificio de Posgrado de la Unidad Iztapalapa a las 18:00 horas.» (Cefilibe - Boletín 1, Universidad Autónoma Metropolitana. Unidad Iztapalapa, Año, número 1, Diciembre de 1995.)
«Por último, en cuanto a su identidad, actualmente contamos con dos nuevos factores absolutamente decisivos: por un lado, va creciendo en la sociedad una conciencia europeísta y, por otro, existen ya unas instituciones unitarias que canalizan el proceso político de integración. Eurocentrismo, no. La idea de “europeidad” debe excluir todo eurocentrismo, que sería fundamentalmente ahistórico y soslayaría los elementos de mestizaje y asimilación continua de influencias exteriores que han marcado la construcción de la identidad europea desde hace siglos. Abajo, el hemiciclo de Estrasburgo.» (Luis María de Puig, Historia de la Unidad Europea, Anaya, Madrid 1994, pág. 9.)
1995 «Otro punto delicado de la discusión –y en esto la intuición del señor Dussel no lo traiciona– es la cuestión del nacionalismo. Trataré de defenderme de la seria acusación de “eurocentrismo” que me ha hecho mi oponente. Primero, tengamos la paciencia de definir qué es el “eurocentrismo” para ver si lo comparto o no. Según tengo entendido, el eurocentrismo es aquella visión de la historia que considera a Europa el centro del desarrollo social y el resto del mundo no tiene significación para la historia. En la visión eurocéntrica es Europa la que dicta al resto del mundo las condiciones de existencia, casi por mandamiento divino o por fatalismo de la Historia. No hay posibilidad para el mundo no-europeo de tomar parte activa en el proceso histórico. El concepto, como cualquier otro, tiene sentido sólo en determinadas circunstancias y con relación a otros conceptos y nociones específicas. El “eurocentrismo” tiene sentido cuando hay la posibilidad de un “asiocentrismo” o un “americocentrismo”, &c., es decir, cuando las formas sociales son limitadas y lleva un desarrollo relativamente autónomo. Pero cuando estamos ante una forma social universal, como es el caso de la forma burguesa, el problema radica en reconocer cuál es la cuna de este tipo de relaciones sociales. No tiene nada de extraño la referencia a Europa como centro de esas relaciones y como cuna de las ideas que acompañan a las mismas, porque es realmente un hecho. No son las relaciones propias de la América indígena las que se esparcieron por el mundo, ni el modo asiático de producción, ni las relaciones tribales africanas. Europa forma parte de nuestro mundo porque fue su modo de procurarse la vida el que se hizo nuestro, y con él, sus ideas. De esa realidad hay que partir, no de la fragmentación de mundos culturales (formalmente distintos, pero que están unidos por un cordón umbilical, del cual no se pueden desprender los pueblos por más que muchos lo deseen). Este enfoque que parte del reconocimiento de una realidad material (es decir, que es independiente del modo en que la voluntad o el conocimiento dispongan de ella) deja sin sentido el calificativo de “eurocentrimo” que enarbolan muchos ideólogos del nacionalismo contra teorías que consideran a Europa (u Occidente, para incluir a EE.UU.) como la avanzada del mundo civilizado. El marxismo, como producto intelectual del mundo occidental, no escapa a esta visión y, por tanto, tampoco a la acusación de “eurocéntrico” (que se la hace Zea en particular, pero también Dussel y otros filósofos de la liberación, aunque este último haya recompuesto su discurso tratando de demostrar la afiliación de Marx a la “lógica de la alteridad”).» (Rafael Plá León [1962], “Problemas de la lógica del pensamiento liberador latinoamericano. (Polémica con Enrique Dussel en torno cuestiones básicas del marxismo)”, Anuario Hispano Cubano de Filosofía, Santa Clara, 28 de mayo de 1995.)
«Y a quien impute a nuestro planteamiento “grosero etnocentrismo” (por ejemplo, “eurocentrismo”), por cuanto se circunscribe a ese postulado, le replicaremos que un tal postulado de circunscripción (de la filosofía en su acepción estricta, el de la filosofía de origen helénico, y más precisamente platónico, académico) pretende justamente desligarse de todo etnocentrismo, refiriéndose a los contenidos que, aunque históricamente se hayan configurado en esa cultura, pueden ser considerados hoy como contenidos universales, o incluso praeterculturales (las ciencias positivas serían los más firmes ejemplos, en nuestro presente, aunque no los únicos, de un tal estrato praetercultural).» «Bastará extender el concepto de filosofía a esas “concepciones del mundo” de otras culturas para que, en nombre del relativismo cultural, la “filosofía etnológica” pueda acusar de “eurocéntrica” a la concepción histórica tradicional.» (Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, Oviedo 1995, 2ª edición [noviembre 1995], páginas 20 y 36-37.)
«El orden económico que nació tras la segunda guerra mundial no contemplaba el problema del subdesarrollo; era eurocéntrico.» (Joaquín Estefanía, La nueva economía, Debate, Madrid 1995, pág. 93.)
«El mayor problema para analizar estas experiencias religiosas es que son difícilmente reductibles al lenguaje racional y científico, desvelándose así otro de los grandes retos de la disciplina que es desarrollar los instrumentos que permitan reflejar (aunque sea de modo incompleto o aproximado) estas vivencias, sin las cuales la Historia de las Religiones fracasará en su vocación holística (es decir, que busca comprender los fenómenos religiosos en sus diversas y complejas manifestaciones). Pero para llegar a esto parece imprescindible que la disciplina se libere del fuerte prejuicio eurocéntrico y religiocéntrico consistente en el desprecio respecto de las experiencias extraordinarias (de conciencia alterada).» «1. La renuncia al religiocentrismo y al eurocentrismo. La Historia de las Religiones ha desarrollado una óptica de análisis mundial que aún no ha impregnado en igual medida a las otras disciplinas históricas y humanísticas.» (Francisco Díez de Velasco, Hombres, Ritos, Dioses. Introducción a la Historia de las Religiones, Trotta, Madrid 1995, pág. 21 y 26.)
1996 «A fines de este siglo XX la situación es algo distinta. Ya no es sorprendente que en muchas universidades, y no sólo de América Latina, existan centros de investigación, grupos de trabajo, revistas, &c., sobre el pensamiento latinoamericano que, por supuesto, incluye sustancialmente a las ideas filosóficas de esta región aunque no se haya desparecido del todo el enfoque eurocentrista{4} del asunto. {4} «Desde esta perspectiva, lo que se llama recepción de la filosofía latinoamericana en Europa, y lo mismo podría decirse de la recepción europea de la filosofía en Asia y Africa, es una especie de eco de la filosofía europea misma. Se busca en efecto, la resonancia de tal o cual corriente europea o de este o aquel pensador europeo, pero nunca se busca aquello que quizá la filosofía europea nunca pueda encontrar desde dentro de sí misma, a saber: una filosofía diferente.» Raúl Fornet-Betancourt, Estudios de Filosofía Latinoamericana, UNAM, México 1992, pág. 112.» «5. El surgimiento de algunos sectores de las nuevas generaciones de profesionales de las ciencias sociales en América Latina, que como reacción al acostumbrado eurocentrismo, desde los años cincuenta enarbolaron lo nacional y especialmente a partir de los rebeldes sesenta y el descubrimiento de la riqueza del pensamiento en estos países, asumieron posiciones de rechazo a las tradicionales fuentes de alimentación intelectual, y se volcaron, no siempre sin caer en posiciones algo extremas, a la búsqueda de lo propio.» (Pablo Guadarrama González [1949], “¿Qué historia de la filosofía se necesita en América Latina”, Anuario Hispano Cubano de Filosofía, Santa Clara, enero de 1996.)
«El concepto de cristianismo gentílico-cristiano, que estaría libre de la comprensión judaica de la ley, debe ser analizado profundamente, pues no solamente refleja, divulga y sustenta el antijudaísmo religioso, sino que también es androcéntrico, patriarcal y eurocéntrico, proyectando hacia dentro del movimiento de Jesús y de las primeras comunidades cristianas una diferencia, una falta de continuidad, que no pretendió el Nuevo Testamento.» (Ivoni Richter Reimer [1959, teóloga pastora luterana en Río de Janeiro, profesora de la Universidad Católica de Goiàs], “Recordar, transmitir, actual. Mujeres en los comienzos del cristianismo”, RIBLA, Revista de interpretación bíblica latinoamericana, Quito, Ecuador, 1996, nº 22, pág. 43.)
1997 «¿Qué entiendes por civilización? ¿La tecnología armamentista con la cual un centenar de civilizadas escorias provenientes de la península ibérica arrasaron con miles de incas que acompañaban a Atahualpa? ¿O la sociedad comunitaria –dura sí, cruel también en muchas ocasiones– pero dueña de un saber agroecológico todavía hoy no bien asimilado? Para no hablar de Cortés y sus cultos y civilizados acompañantes que para gloria y felicidad del eurocentrismo terminaron con una cultura muy superior a la dominante en tantos sentidos; su pecado ... el canibalismo. Canibalismo ritual, por cierto, no el patológico que excretan las sociedades avanzadas y que pretenden ser mostrados con rarezas en el marco de sociedades cultas y no salvajes.» «No Felipe, esta discusión nos agotó en 1992, cuando lo de los 500 años. Te puede disgustar mi etnocentrismo andino-latinoamericano. Pero nosotros fuimos los derrotados y conquistados. A mi me enerva la pedantería eurocéntrica, racionalista, y dizque civilizatoria de tus palabras. La necedad positivista de ver en un bosquimano una simple huella fáctica que debe ser tratada como «cosa». Cada vez que oigo un racionalista y positivista, así se ponga la etiqueta de marxista y de revolucionario, alerto mis sentidos. Pues son capaces de construir un discurso coherente en aras de la objetividad del ideal positivista de la ciencia, pero sin cuestionar jamás sus supuestos pre-teóricos (ideológicos, nacionalistas, y racistas).» (Enrique Santos Jara [1957, ersantos•ecua.net.ec], “Salvajes y civilizados”, Martes, 08 Abril 1997 22:25:36 -0500, Antropología / Grupo de discusión filosófica, carta 39.)
«A modo de ejemplo: luchando contra el eurocentrismo. Hasta el momento, al igual que en la mayor parte de este texto, hemos estado tratando con aportaciones occidentales, europeas básicamente. Pero la historia del desarrollo científico-tecnológico no se reduce a este escenario, y aunque por motivos evidentes nuestros intereses se centren en él, es necesario luchar contra una visión excesivamente eurocéntrica. Estudiando otras sociedades y culturas podemos comprender mucho mejor la dinámica del cambio científico-tecnológico al igual, naturalmente, que su conexión con el medio social, y damos cuenta de que la cultura de una sociedad puede, por ejemplo, afectar profundamente a las tecnologías que mantiene.» (Miguel Ángel Quintanilla & José Manuel Sánchez Ron, Ciencia, tecnología y sociedad, Santillana, Madrid 1997, pág. 28.)
2001 «Dos artículos recientes, el de Ronald Judy llamado "Kant and the Negro" [Society for the Study of African Philosophy, SAPINA, Newsletter 3, enero-julio 1991] y el de Christian Neugebauer "The racism of Kant and Hegel" exploran especialmente las declaraciones raciales y racistas de Kant, pero cada una de estas exposiciones es demasiado difusa teóricamente y no focalizan en los temas esenciales sobre la raza en Kant ("Kant and the Negro") o está insuficientemente arraigada en el rico y definido marco antropológico conceptual expresamente establecido por Kant en su raciología ("The racism of Kant and Hegel"). La exposición que sigue, en tanto depende de los textos de Kant y la literatura crítica, busca focalizar la atención analíticamente en: 1) la opinión de Kant sobre la antropología como ciencia, 2) su doctrina de la “naturaleza humana”, y 3) la idea y teoría de “raza” y clasificaciones raciales establecidas sobre las bases de una concepción específica de la “naturaleza humana”. A su vez, criticaremos a Kant en (1) a través de (3), y concluiremos con una evaluación general de la importancia filosófica y político-cultural de la filosofía racial de Kant.» (Emmanuel Chukwudi Eze, «El color de la Razón. La idea de ‘Raza’ en la antropología de Kant» [publicado en inglés en Postcolonial african Philosophy, 1997], en Walter D. Mignolo (comp.), Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo, Duke University [Durham, Carolina del Norte, EEUU] & Ediciones del Signo, Buenos Aires 2001, págs. 204-205.)
«Por eso, la deficiencia evidenciada en la crítica de Moltmann se explicaría, a mi entender, menos por el “condicionamiento pastoral” y más por lo que llamaría el “condicionamiento cultural-académico” de los teólogos latinoamericanos protagonistas de la primera teología latinoamericana (Alves, Assmann, Segundo, Gutiérrez, &c.). “Condicionamiento cultural-académico” quiere decir aquí que se trata de autores que no solo se forman en Europa o Estados Unidos sino que, además, han recibido en América Latina una formación filosófico-teológica de claro corte eurocéntrico, donde la temática de las tradiciones culturales latinoamericanas brillaba por su ausencia. No olvidemos que, precisamente por el dominio total de planes de estudios eurocéntricos y, peor aún, romanos, cursos tales como historia de las ideas en América Latina o historia de la teología latinoamericana eran en aquellos años absolutamente desconocidos en los centros eclesiásticos de formación. Así, ese “condicionamiento cultural-académico” predisponía a investigar con más cuidado las ideas de un Blondel, Bloch, Congar, Marcuse o Rahner, que a estudiar a un Guamán Poma de Ayala, un Francisco de Paula y Vigil, a un José Martí o el nuevo planteamiento filosofico de Salazar Bondy o Zea. Diría incluso –acaso con cierto tono polémico– que, más que urgencia pastoral, lo que hay es simple y llanamente ignorancia de lo propio en este terreno de historia de las ideas y, concretamente, de las ideas filosóficas. Mas, por otra parte, creo que hay igualmente lo que se podría llamar la opción de la primera teología de la liberación contra la filosofía; o, dicho en términos más positivos, a favor de buscar sus mediaciones teóricas en las ciencias sociales, y no en la filosofía.» (Raúl Fornet-Betancourt [Holguín, Cuba 1946; teólogo de la católica Obra Misional Pontificia Missio de Aquisgrán], “Incidencia de la teología de la liberación en la filosofía latinoamericana”, Revista Pasos, DEI, San José, Costa Rica 2001, número 97, página 17.)
2003 «Todo lo anterior nos llena de indignación profética y nos urge a crear un movimiento masivo, ético y espiritual, contra el imperialismo político y militar global de los EE. UU. El fracaso del cristianismo nos obliga a crear este movimiento ético y espiritual junto con todas las fuerzas humanas, culturales, éticas, espirituales y religiosas que militan contra la guerra por la paz global. El fracaso del cristianismo occidental nos desafía a superar un cristianismo secularmente colonial, imperial y eurocéntrico. El fracaso del cristianismo occidental nos desafía a empezar de nuevo, desde el Tercer Mundo, en diálogo con todas las fuerzas éticas, espirituales y religiosas del Tercer Mundo. Como titulé en 1978 un libro mío: Muerte de la Cristiandad, nacimiento de la Iglesia.» (Pablo Richard Guzmán [Santiago de Chile 1939-San José de Costa Rica 2021, presbítero católico, doctor en sociología de la religión por la Sorbona], “Futuro del cristianismo en Occidente después de la Guerra contra Iraq”, Revista Pasos, DEI, San José, Costa Rica 2003, número 107, página 33.)
2004 «Buscamos reconstruir el Jesús de la historia desde el Tercer Mundo y desde los pobres y excluidos. Esto determina nuestra opción hermenéutica en la búsqueda del Jesús de la historia. Por “Tercer Mundo” entendemos los pueblos, culturas y religiones de Asia, Oceanía, África y América latina y el mundo de los pobres en el Primer Mundo. El cristianismo llegó a estos continentes, desde el siglo 16 hacia delante, con la expansión del colonialismo europeo. Nuestra búsqueda del Jesús de la historia busca romper con este contexto colonial eurocéntrico e intenta pensar al Jesús de la historia en diálogo con los pueblos, culturas y religiones del Tercer Mundo. Es una búsqueda “desde el sur”, que cada día afirma más claramente su identidad.» (Pablo Richard Guzmán [Santiago de Chile 1939-San José de Costa Rica 2021, presbítero católico, doctor en sociología de la religión por la Sorbona], “La fuerza espiritual del Jesús de la historia. Para una nueva interpretación de los cuatro evangelios”, RIBLA, Revista de interpretación bíblica latinoamericana, Quito, Ecuador, 2004/1, nº 47, pág. 37.)